In den letzten Folgen wurde kurz dargelegt, dass es für die Anfänge des Islam keine belastbaren zeitgenössischen Zeugnisse gibt. Der Koran schweigt zu dieser Frage, die ältesten islamischen Schriften, die „Biographien" Mohammeds, entstammen dem 9. und 10. Jahrhundert. Erst gegen Ende des 8. und im 9. Jahrhundert hat sich der Islam aus der koranischen Bewegung als neue Religion gebildet. Ausdruck und Begründung bieten die neuen Anfangsmythen, die der Islam - vergleichbar dem Vorgehen in anderen Religionen - in seiner Traditionsliteratur geschaffen hat.
3.3 Der islamische Anfangsmythos
Als sich die koranische Bewegung zur eigenständigen Religion zu entwickeln begann, boten die koranischen Texte, für sich genommen, keinerlei Anknüpfungspunkte für einen Anfangsmythos. Ebenso wenig gab es andere Quellen aus früherer Zeit für das, was dann geschaffen wurde. Die Erzählung über den eigenen Anfang konnte und musste jetzt erst gebildet werden: Der Islam gründet sich auf seinen Anfang in der Gestalt des arabischen Propheten Mohammed, dessen Wirken in Mekka und Medina verlaufen sein soll. Die Arabische Halbinsel bot sich an, weil sie sich gewissermaßen als tabula rasa - frei von störenden Kultzentren wichtiger religiöser Fremdtraditionen - präsentierte und somit ohne Überschneidungen mit anderen wichtigen Religionen, wie sie in dynamischen Regionen mit alter Tradition gegeben waren, als Bühne zur Verfügung stand. Vielleicht hat aber auch die zunehmende Dominanz des Arabischen diese Ausrichtung gewissermaßen von selbst nahe gelegt. Möglicherweise wurde „Arabien“ auch dadurch begünstigt, dass die Herrschenden noch eine Erinnerung hatten an ihre Wurzeln im Reich Arabiya zwischen Tigris und Euphrat oder in der provincia Arabia der Römer, östlich von Judäa. Beide gab es nun schon lange nicht mehr, vielleicht wurde der Begriff „arabisch“ mittlerweile vorwiegend mit der Arabischen Halbinsel assoziiert.
Für die Gestaltung seiner Vita und vor allem seiner religiösen Bedeutung standen allenfalls biblische Muster, die man benutzen konnte, zur Verfügung. Diese scheinen durch die Erzählungen an vielen Stellen durch: z.B. Jungfrauengeburt bei Jesus, fast jungfräuliche Geburt bei Mohammed; Namensgebung durch den Engel bei Jesus, ebenso bei Mohammed bis hin zu einer, wenn auch vorübergehenden Himmelfahrt; der Engel Gabriel verkündet Maria die Geburt Jesu, in der islamischen Tradition die Herabkunft des Koran, Jesus war Wundertäter, mit geringer theologischer Gestaltung auch Mohammed usf.
Auch aus den koranischen Texten werden Vorstellungen, die dort mit Jesus verknüpft waren, auf Mohammed übertragen, so z.B. der Titel rasul allah, „Gesandter (oder Apostel) Gottes." So wird in Sure 4, 157 der Messias, Sohn der Maria, rasul allah genannt, in der nachkoranischen Tradition wird dies der bevorzugte Titel Mohammeds. Dabei lassen sich noch Vorstufen dieser Übertragung feststellen: auf einer Münze aus Bischapur in der Persis (im Jahr 687 n.Chr. geprägt) findet sich erstmals ein Segensspruch für den muhammadun rasul allah, wobei hier noch der muhammad (der zu Preisende) Jesus ist[2]. Mit der Verselbständigung der Mohammedfigur zu einer eigenen Gestalt wurde dieser Titel dann auf ihn bezogen.
Dass bei den nun entstehenden Erzählungen von Mohammed in Arabien darauf geachtet wurde, nicht in Widerspruch zum Koran zu geraten bzw. sich möglichst, in einer Form recht willkürlicher Exegese, auf koranische Anklänge zu stützen bzw. diese narrativ zu unterlegen, ist von der Eigenart der dabei wirksamen religiösen Mechanismen zwangsläufig. Davon abgesehen aber waren der Phantasie fast keine Grenzen gesetzt, wie sich ja auch in den häufigen Widersprüchen zwischen den verschiedenen „Biographien" oder in den Mehrfacherzählungen von Ereignissen (in je neuen Variationen) zeigt.
So haben die Erzählungen von Mohammed in Mekka und Medina den Zweck, die Entstehung der neuen Religion grundzulegen, in den sogn. Biographien wie in dem weiteren Hadithmaterial. Sie bieten keine historischen Berichte, sondern verfolgen religiöse Absichten: Sie sind als „heilige Geschichte“ konstitutiv für die neue Religion und verdeutlichen diese in narrativer Form, indem sie das, was ihnen wichtig ist, von ihren Anfängen erzählen. Erst auf diesem Hintergrund konnte der (nicht narrative) Koran als kanonisches Dokument begründet und vermittelt werden. Der Koran selbst hätte keinen Anlass geboten, eine neue Religion zu schaffen. Erst dieser Anfangsmythos des 9. Jahrhunderts „macht" den Islam.
3.4 Die Eigenart der Anfangsmythen, oder: Warum
immer neue Kämpfe, Siege und Vernichtungen der Gegner?
.... (wird aus Platzgründen nicht abgedruckt)
4. Zum Koran
4.1 Heilige Literatur im Vorderen Orient in den ersten neun Jahrhunderten n.Chr.
Die religiöse Landschaft im Vorderen Orient war äußerst vielfältig. Auffällig ist die reichhaltige Produktion von heiliger Literatur in den Jahrhunderten nach Christi Geburt.
Schon vorher war die heilige Schrift der Juden entstanden, wenn auch ihr genauer Umfang nicht festgelegt war. Offensichtlich war im palästinischen Judentum ein engerer Kanon verbreitet, wohl beschränkt auf die in hebräischer Sprache vorliegenden Schriften („palästinischer Kanon“); in der griechischsprachigen Diaspora mit dem kulturellen Zentrum Alexandrien waren weitere Schriften in griechischer Sprache und auch Erweiterungen ursprünglich weniger umfangreicher Bücher in Gebrauch („alexandrinischer Kanon“)- Hier waren auch alle hebräischen Schriften ins Griechische übersetzt worden (Septuaginta).
Nach der Zerstörung Jerusalems durch die Römer im Jahre 70 n.Chr. (und erst recht nach dem Ende der Bar-Kochba-Aufstände im frühen zweiten Jahrhundert) konnten das Judentum und seine Religion nur noch in der Diaspora weiterleben. In dieser Situation des drohenden Identitätsverlustes einigten sich jüdische Autoritäten, nach gängiger Meinung, in der kleinen palästinischen Küstenstadt Jabne (griechisch Jamnia) im frühen 2. Jahrhundert auf einer so genannten Synode darauf, nur noch die in hebräischer Sprache vorliegenden und mit der Thora übereinstimmenden Schriften anzuerkennen. Das junge Christentum im Mittelmeerraum aber benutzte weiterhin die griechische Übersetzung, die Septuaginta, und einen erweiterten Kanon, wie er vorher auch in der vorchristlichen jüdischen Diaspora verbreitet war.
Auch für das junge Christentum war diese jüdische Schriftensammlung „die heilige Schrift“, die in Gottesdiensten verlesen und ausgelegt wurde. Zwar entstanden in den ersten hundert Jahren christlicher Geschichte eine Reihe von spezifisch christlichen Schriften[3] , die aber zunächst noch nicht in ihrem Schriftcharakter, sondern als lebendige Anrede (viva vox) Jesu oder der Apostel verstanden wurden; Zitate aus diesen Schriften werden eingeleitet: „Der Herr (bzw. Apostel) sagt...“. Um das Jahr 150 wurde aber in den Gottesdiensten auch aus diesen Schriften vorgelesen, neben der Lesung aus der (jüdischen) „heiligen Schrift“. In diesem Aufkommen der parallelen Lesung in Gottesdiensten zeigt sich, dass die christlichen Schriften jetzt auch als „heilige Schrift“ aufgefasst wurden; gleichzeitig setzt sich für Zitate aus diesen Schriften dieselbe Einleitung wie bei der (jüdischen) Schrift durch: gegraptai („es steht geschrieben“) oder legetai („es ist [von Gott] gesagt worden“). Das Bewusstsein setzte sich durch, zwei Arten von heiliger Schrift zu besitzen. Tertullian (gest. nach 220) brachte als erster diese neue Entwicklung auf den Begriff, indem er von „Schriften des alten und neuen Bundes“ (veteris et novi testamenti) sprach[4].
Welche Schriften zu diesem Neuen Testament zu zählen sind, wurde in den kirchlichen Regionen unterschiedlich beantwortet. Aber vor allem in der Auseinandersetzung mit der Gnosis, die selbst „neutestamentliches“ Schrifttum produzierte oder, wie Markion (gest. um 160), die Geltung (auch) einiger neutestamentlicher Schriften bestritt, kam es ab etwa 180 n.Chr. in weiten Teilen der Kirche zu einem Konsens, dass die vier Evangelien, die Apostelgeschichte und die (echten) Paulusbriefe dazu gehörten. Über die Zugehörigkeit weiterer Schriften, den Kanon der Antilegomena (der [noch] umstrittenen Schriften) wurde noch längere Zeit diskutiert; um 350 war dieser Kanon festgelegt, mit Ausnahme der Zugehörigkeit des Hebräerbriefs und der Apokalypse, die erst im späten 4. Jahrhundert - das Ende der neutestamenlichen Kanonbildung - aufgenommen wurden.
In der ostsyrischen Christenheit verlief die Kanonbildung zunächst anders. Das Alte Testament lag schon früh in syrischer Sprache, in der (seit dem 8. Jahrhundert so benannten) Peschitta (die „einfache“ [Übersetzung]), vor, die Evangelien aber erst seit Tatian (gest. gegen Ende des 2. Jahrhunderts) in Form einer Evangelienharmonie (Diatessaron, [eines] „durch [aus] vier“). Dieses wurde Mitte des 3. Jahrhunderts (?), Mitte des 6. Jahrhunderts in endgültiger Fassung durch die syrische Übersetzung aller Evangelien, bald auch weiterer Schriften, abgelöst und von Rabbula von Edessa (gest. 435) sogar als häretisch verboten, obwohl das Diatessaron noch längere Zeit in liturgischem Gebrauch blieb. Die genauere Geschichte der übrigen neutestamentlichen Schriften ist noch nicht zureichend erforscht, auf jeden Fall aber gehören sie später zum neutestamentlichen Teil der Peschitta.
Ob die neutestamentliche Kanonbildung den Anstoß zum Konzept von Schriftreligion und für die Entstehung weiterer heiliger Literatur gegeben hat, bleibe dahingestellt. Jedenfalls kam es in den folgenden Jahrhunderten zu einer Reihe weiterer religiöser und in den jeweiligen Kontexten „kanonischer“ Literaturen.
An erster Stelle ist hier die Entwicklung innerhalb des Judentums zu nennen. In den ersten drei Jahrhunderten n.Chr. entstand eine Sammlung von Bestimmungen zum jüdischen Religionsgesetz, die Mischna („Wiederholung“), eine Art von zunächst mündlicher Thora, die (angeblich) Mose neben der schriftlichen Thora gelehrt habe. Der Sache nach handelt es sich um Meinungen und Lehren jüdischer Religionsgelehrter, die in verschiedenen Fassungen in hebräischer Sprache aufgeschrieben wurden.
Die Mischna wurde dann zum Kernbestandteil des Talmud („Belehrung“, „Studium“), in dem sie, in einem zusätzlichen Teil, der Gemara („Lehre“, „Wissenschaft“), in aramäischer Sprache analysiert und kommentiert wird. Meist wird unter Talmud der babylonische Talmud verstanden, ein umfängliches Werk, das seine Anfänge im babylonischen Diasporajudentum in sassanidischer Zeit hat und bis zum 8. Jahrhundert abgeschlossen wurde. Daneben gibt es noch einen (kürzeren) Jerusalemer oder palästinischen Talmud.
Daneben sind noch die Targume („Übersetzungen“) zu erwähnen, die die hebräische Bibel in andere Sprachen, vor allem ins Aramäische, übertragen, meist zur Verwendung im Synagogengottesdienst. Abgesehen von einem Targum zu Buch Ijob, der in Qumran gefunden wurde, stammen sie aus nachchristlicher Zeit, endgültig redigiert wohl zwischen dem 3. und 5. Jahrhundert n.Chr.
Im Zoroastrismus wurde zur Aufzeichnung der avestischen Ritualtexte im 4. oder 6. Jahrhundert n.Chr. eine phonetisch äußerst differenzierte Schrift (53 Buchstaben mit 16 Vokalzeichen) entwickelt, es entstand der schriftliche Avesta[5] („Wissen“, „Grundtext“, „Testament“?). Dieser Avesta wurde später durch mittelpersische Kommentare und Materialien (Zand [„Interpretation“] und Denkard [„Akten der Religion“]) ergänzt. Der Zand bietet eine mittelpersische Übertragung des Avesta mit Beifügung kommentierender Passagen und weist große formale Ähnlichkeiten mit jüdischen Targumen auf; der mittelpersisch verfasste Denkard wurde im 9. Jahrhundert aus älteren verstreuten Texten kompiliert[6].
Auch die Mandäer (Nazoräer, Sabier) werden im Koran zu den „Leuten der Schrift“ gezählt, so dass vorher ihre wichtigsten Bücher, in einer eigens seit dem 2. oder 3. Jahrhundert n.Chr. entwickelten Schrift, vorgelegen haben müssen, vor allem - als wichtigste - die „rechte“ und die „linke Ginza“ („Schatz“); nachweislich ins 3. oder 4. Jahrhundert n.Chr. reicht ihre älteste Schrift Qolasta („Preisung“) zurück[7].
Daneben produzierten schon früh viele gnostische Richtungen eine Fülle von Literatur, aus deren christlichen Varianten sich - wie die Funde von Nag Hamadi zeigen - beinahe ein ganzes gnostisches Neues Testament zusammenstellen ließe.
Die späteste und zugleich am weitesten verbreitete gnostische Bewegung - sie reichte von ihrem Stammland in Mesopotamien nach Osten über Transoxanien nach China und Indien und im Westen nach Nordafrika, Italien und weitere Gebiete - war der Manichäismus. Dieser hat Mission betrieben, kirchenähnliche Strukturen ausgebildet und verstand sich von Anfang an als Schriftreligion. Ihr Begründer, Mani (gest. 276/277) hat selbst einen Kanon von sieben Werken, dem meist noch ein achtes („Bild“) hinzugezählt wird, verfasst[8]. Er hat sich „eines aramäischen Idioms als Sprache“ bedient, mit „Nuancen südmesopotamischer Eigenart“, und wohl „in einer eigenen manichäischen Schrift“ geschrieben[9]. Wegen der weiträumigen Mission wurden diese Schriften in viele Sprachen übersetzt, und es entstand weitere manichäische Literatur.
Bis ins 20. Jahrhundert waren diese Bücher und einzelne Zitate nur noch aus polemischen Schriften christlicher Theologen und später auch arabischer Autoren bekannt. Erst Funde in der Oase Turfan in Ostturkestan und dann in Ägypten haben Fragmente der Schriften Manis zugänglich gemacht.
Zusätzlich sind eine Fülle von Bibelübersetzungen in vielen Ländern entstanden, meist mit der Schaffung eigener Alphabete verbunden. Zu nennen sind persische Übersetzungen, von denen sich allerdings nur noch Spuren erhalten haben[10], koptische Übersetzungen, zunächst recht früh im sahidischen (oberägyptischen) Dialekt, zwischen dem 5. und 7. Jahrhundert auch im Bohairischen (Dialekt des Nildeltas). Zu erinnern ist auch an: die gotische Übersetzung des Bischofs Wulfila (Ulfilas) im 4. Jahrhundert, ab 406 oder 407 eine armenische, etwa gleichzeitig eine georgische Übersetzung, jeweils meist mit eigenem Alphabet, usf.
Einen großen Teil dieser Schriftensammlungen kann man für die jeweiligen religiösen oder kulturellen Kontexte als kanonisch im vollen Sinn - nennen wir dies einmal „protokanonisch“ - bezeichnen, ein anderer Teil genoss, soweit er sich als Kommentar oder Ergänzung versteht, ebenfalls hohes Ansehen und partizipierte, indirekt, an der kanonischen Geltung dessen, was er bekräftigen wollte; in diesem Sinn könnte, wenn man diese Sprachregelung akzeptiert, zwischen proto- und deuterokanonischer Literatur unterschieden werden. Allerdings sind diese Abgrenzungen nur selten ganz eindeutig. So wurde z.B. später dem - prinzipiell deuterokanonischen - Denkard „implicite sogar die größte Autorität zugesprochen“[11].
In diesen erstaunlich fruchtbaren Strom der Produktion heiliger Literaturen im Orient sind auch der Koran und die spätere Sunna oder generell die Traditionsliteratur einzuordnen. Wie noch darzulegen ist, verstand sich der Koran selbst als Erklärung und Bestätigung von Thora und Evangelium, also im genannten Sinn als deuterokanonisch. Mit der Entstehung aber des Islam als einer eigenen Religion wurde der Koran als kanonisch schlechthin, also im hier gewählten Sprachgebrauch als protokanonisch aufgefasst. Die später entstandene Sunna und weitere Traditionsliteratur waren von Anfang an als Erklärung und Stütze des Koran gedacht und insoweit deuterokanonisch. Der Sache nach aber ist diese Literatur die eigentliche protokanonische Instanz des Islam, weil er erst durch sie begründet und dem Koran die von Altem und Neuem Testament unabhängige protokanonische Funktion zugewiesen wird.
(wird fortgesetzt)
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