I. Römisch-katholische ökumenische Wege auf und nach dem II. Vaticanum

Mit dem II. Vatikanischen Konzil (1962-1965) endete offiziell die Epoche der Gegenreformation, die von dogmatischer und oft auch persönlicher Feindschaft der Kirchen und ihrer Glieder Jahrhunderte lang geprägt war. Ein neues Zeitalter von Geschwisterlichkeit und Freundschaft zwischen der römisch-katholischen Kirche und den lutherischen Kirchen begann auf allen Ebenen kirchlichen Lebens. Offiziell wurde eine „Gemeinsame Römisch-Katholische / Evangelisch-Lutherische Kommission“ gebildet, deren Mitglieder vom Lutherischen Weltbund und dem vatikanischen „Sekretariat zur Förderung der Einheit der Christen“ ernannt wurden. Diese Kommission hatte und hat die Aufgabe, zu prüfen, ob kontroverse und bislang kirchentrennende Sachfragen einer gemeinsamen theologischen Klärung zugeführt werden können. Der erstrebte Konsens sollte als Grundlage für die Wiederherstellung der Gemeinschaft der Kirchen dienen. In dem nun beginnenden offiziellen Dialog wollten sich die Partner als gleichwertig achten („par cum pari“) und auf gleicher Augenhöhe miteinander reden, sie wollten einander genau zuhören in dem, was der Partner zu sagen hat, und sie wollten ihre Argumente auf das biblisch-apostolische Fundament unseres Glaubens gründen. Die Gemeinsame Kommission hat von 1972 bis 2006 bedeutende theologische Ergebnisse erzielen können: 1972 der Malta-Report „Das Evangelium und die Kirche“, 1978 das Konsensdokument über das „Herrenmahl“, 1980 „Wege zur Gemeinschaft“ und das Dokument „Alle unter einem Christus“, das die neue CA würdigt, 1981 „Das geistliche Amt in der Kirche“, welches ein grundlegend gemeinsames Verständnis des kirchlichen Amtes herausarbeitete, 1983 zum Lutherjahr das Dokument „Martin Luther – Zeuge Jesu Christi“, 1984 das – nicht unumstrittene – Dokument „Einheit vor uns“, 1994 das umfangreiche Dokument „Kirche und Rechtfertigung: Das Verständnis der Kirche im Licht der Rechtfertigungslehre“, 2006 „The Apostolicity of the Church“, (2009 auch deutsch: „Die Apostolizität der Kirche“). Am 31. Oktober 1999 unterzeichneten Repräsentanten der 124 Kirchen des Lutherischen Weltbundes und die Römisch-katholische Kirche in Augsburg feierlich die „Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre“ zusammen mit der „Gemeinsamen offiziellen Feststellung“ und dem dazugehörigen „Annex“. Dies war die erste kirchenamtliche „Erklärung“ zwischen der Römisch-katholischen Kirche und den Lutherischen Kirchen seit der Reformationszeit.

Neben den ökumenischen Bemühungen auf der internationalen Ebene finden sich auch offizielle Kontakte auf nationaler Ebene. So liegen aus den USA zehn Konsens- und Konvergenzdokumente der Lutherisch-katholischen Gespräche vor. In der Bundesrepublik sind zwei bedeutende Dokumente der bilateralen Arbeitsgruppe der DBK und der VELKD zu den Themen „Kirchengemeinschaft in Wort und Sakrament“ (1984) sowie das Dokument „Communio Sanctorum“ veröffentlicht worden (2000). Zahlreiche andere Dokumente sind vom Ökumenischen Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen (früher: Jaeger-Stählin-Kreis) erarbeitet worden. 1986 erschien das Dokument „Lehrverurteilungen – kirchentrennend? Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute“, das im Auftrag der Ökumenischen Kommission der DBK und des Rates der EKD vom genannten Ökumenischen Arbeitskreis erarbeitet, von der kirchenoffiziellen Ökumenischen Kommission angenommen und den Kirchen übergeben wurde mit der dringlichen Bitte, dem hier erzielten Konsens größtmögliche kirchliche Aufmerksamkeit und Anerkennung zukommen zu lassen, da kein einziger unterschiedlicher Lehrakzent auf dem Boden gemeinsamer grundlegender Überzeugungen ein solches Gewicht habe, dass eine Kirchentrennung nach wie vor gerechtfertigt wäre. Eine amtliche Revision der Lehrverurteilungen des 16. Jahrhunderts sei dringend erforderlich, da sie den heutigen Partner nicht mehr treffen und in vielen Fällen auch schon den damaligen Partner nicht getroffen hätten.

Die unverkennbaren ökumenischen Fortschritte waren möglich, weil das II. Vatikanische Konzil höchst bedeutsame reformatorische Einsichten sich zueigen gemacht hatte. Dies betrifft die Wiederentdeckung der Priorität und Bedeutung der heiligen Schrift für das Leben, für das Lehren, für die Theologie, für die Verfassung sowie für Gottesdienst und Diakonie der Kirche. Es betrifft die Neugewichtung des Wortes Gottes im eucharistischen Gottesdienst und dessen grundlegende Reform durch Paul VI. im Jahre 1970; abgeschafft wurde die spätmittelalterliche Messopfertheorie, die in der so genannten tridentinischen Messe von 1570 noch dominant war, einschließlich ihrer antisemitischen und antiprotestantischen Implikationen. Wieder entdeckt wurde das allgemeine Priestertum der Gläubigen in seiner konstitutiven Bedeutung für Sein und Verständnis von Kirche; das geistliche Amt wurde als ein Dienst innerhalb der Kirche begriffen, und – unter ausdrücklicher Zurückweisung einer gegenteiligen Trienter Formulierung – wurde dessen Dreigliedrigkeit (Bischof, Priester, Diakon) nur als seit alters überliefert, aber nicht als aufgrund einer göttlichen Anordnung bestehend qualifiziert. Als divinitus institutum gilt nur das Amt der Kirche als solches (LG 28). Das II. Vaticanum wertete die Ortskirchen und die Gemeinden auf; Dialog und Kollegialität sollten das Gesicht der Kirche prägen. Der Primat des Bischofs von Rom sollte ergänzt werden durch eine ständige Bischofssynode. Die Wiedereinrichtung synodaler Elemente im Leben der Regional- und Ortskirchen sollte für ein besseres Verhältnis von Bischöfen, Priestern und Laien sorgen. Aktive Teilhabe der Getauften an Leben und Gestalt der Kirche, auch im Gottesdienst, sollten das Gesicht der Kirche der Zukunft prägen. Preisgegeben wurde auf dem II. Vaticanum, obwohl manche dies heute bestreiten, die exklusive Identität der röm.-kath. Kirche mit der Kirche Jesu Christi; das II. Vaticanum spricht konsequent von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die (noch) nicht in Gemeinschaft mit der röm.-kath. Kirche leben. Mit diesen Bezeichnungen sollte offenkundig dem Selbstverständnis der getrennten Kirchen Rechnung getragen werden. Für das Konzil ist es der Geist Christi, der diesen Kirchen Bedeutung und Gewicht im Geheimnis des Heiles verleiht und sie als „media salutis“ gebraucht (UR 3). Mit dem Ökumenismusdekret ist die röm.-kath. Kirche der ökumenischen Bewegung beigetreten; mit der Wiederentdeckung der altkirchlichen Communio-Ekklesiologie hat sie einen theologischen Grundstein gelegt, der die Wiederherstellung der Gemeinschaft der Kirchen auch möglich machen kann bzw. könnte. Die Anerkenntnis der in den nicht-röm.-kath. Kirchen gespendeten Sakramente des Herrn, nämlich Taufe und Eucharistie (LG 15), die das Volk Gottes grundlegend konstituieren und es auf dem irdischen Weg erhalten und ernähren, war ein weiterer bedeutsamer Schritt zur Wiederherstellung der Einheit der Kirche als Gemeinschaft der Kirchen getan worden.

Mit der Unterzeichnung der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigung am 31. Oktober 1999 in Augsburg schien die Wiederherstellung der Gemeinschaft der Römisch-katholischen Kirche mit den Lutherischen Kirchen in greifbare Nähe gerückt. Doch es kam – bis jetzt jedenfalls – ganz anders. Dies hat mit Entwicklungen innerhalb der röm.-kath. Kirche zu tun, die lange Zeit nicht hinreichend genug in der Ökumene auf ihre ökumenischen Konsequenzen hin abgehorcht und deshalb vernachlässigt wurden. Hier verließ man sich zu sehr auf offizielle freundliche ökumenische Äußerungen aus Rom.

II. Entwicklungen innerhalb der röm.-kath. Kirche

Johannes Paul II. hatte die Gabe, spontan und herzlich auf die Menschen zuzugehen; er hatte ein waches Gespür für Sorgen und Probleme der Menschen in Bezug auf die Erhaltung des Friedens und der Einhaltung der Menschenrechte. Sein größtes Verdienst dürfte sein Beitrag zu einer grundlegenden theologischen und praktischen Neueinstellung der Kirche zum Judentum sein. Beachtlich sind auch seine ökumenischen Aktivitäten, so z.B. beim Treffen mit dem Rat der EKD 1980 in Mainz sowie seine Enzyklika „Ut unum sint“ (1995). Dieser Einsatz verdient alle Anerkennung. Problematisch sind aber seine innerkirchlichen Aktivitäten, die seine ökumenischen Bemühungen mindestens ins Zwielicht rücken.

Von Gewicht ist hier der Codex Iuris Canonici (1983), der beansprucht, die ekklesiologischen Reformen des II. Vatikanischen Konzils rechtlich umzusetzen. Bei genauerem Hinschauen fällt jedoch auf, dass zwar in einigen theologischen Einleitungskapiteln hehre Grundsätze aus Konzilstexten zitiert werden, die sich jedoch in den konkreten Gesetzestexten nicht spiegeln. Bischofssynode und Kollegialität, die Bedeutung der Ortskirchen, die Communio-Ekklesiologie, die actuosa participatio der Laien an Leben und Gestaltung der Kirche etc. werden in den Gesetzestexten nicht entfaltet. Rechtlich hat sich gegenüber dem Rechtssystem vor dem II. Vatikanischen Konzil kaum etwas geändert. Der Codex ist römisch zentralistisch und päpstlich primatial geprägt und bleibt den traditionellen, vorkonziliaren Denkmustern verpflichtet. Er ist die Grundlage für die amtliche Rolle rückwärts, die bis heute anhält.

Im Jahre 1993 erschien der Katechismus der Katholischen Kirche. Er missachtet souverän sämtliche Ergebnisse historisch-kritischer Exegese sowie die Ergebnisse der Kirchengeschichtsforschung. Ebenso souverän übergeht er sämtliche Dialogergebnisse offizieller ökumenischer Kommissionen: nicht ein Wort verliert er über den theologischen Konsens in der Abendmahlslehre, nicht ein Wort über ein grundlegendes gemeinsames Verständnis von Kirche und vom kirchlichen Amt. Der neue Katechismus ist ein neu arrangiertes Summarium traditioneller röm.-kath. Positionen, Lehren und Meinungen von über 700 Seiten, so, als ob es ein II. Vaticanum nie gegeben hätte. Die Hl. Schrift und Konzilstexte werden mit Halb- und Dreiviertelssätzen als Steinbruch benutzt, um vorgefertigte überlieferte Doktrinen zu begründen, ohne jede Rücksicht auf Zusammenhänge, die zumeist, dem Kontext entrissen, den Originalsinn verändern bzw. auch verfälschen.

Johannes Paul II. hat seit dem Beginn seines Pontifikates alle traditionalistischen Gruppierungen in der röm.-kath. Kirche massiv gefördert, die der Überzeugung sind, das II. Vatikanische Konzil habe der Kirche geschadet; es bedürfe einer grundlegenden Rückorientierung an den Zeiten vor dem II. Vaticanum. So verloren die Jesuiten, die ihm zu fortschrittlich geworden waren, ihren Einfluss; sie wurden ersetzt durch bedingungslos papsttreue Gefolgschaft aus dem Opus Dei, dessen Gründer Escriva, ein enger Freund Francos (und in seinem Gefolge das Opus Dei als Freund aller Diktatoren Lateinamerikas), von ihm selig und wenig später sogar heilig gesprochen wurde. Einfluss gewann die nicht minder traditionalistische mexikanische Gruppe der Legio Christi, deren Gründer Marcial Delgado ein Freund von Johannes Paul II. war; dessen Machenschaften wurden erst von Benedikt XVI. beendet, der ihn zur Buße in ein Kloster verbannte. Nicht minder favorisierte Johannes Paul II. das obskure österreichisch-brasilianische Opus Angelorum, das Gemeinden spaltende Neokatechumenat und die Petrusbruderschaft; die letztere verfolgt ähnliche Ziele wie die Pius-X.-Bruderschaft. Traditionalistisch gesinnte junge Menschen finden ihren Platz bei den Europäischen Pfadfindern, die nichts mit der regulären Pfadfinderjugend zu tun haben, in der Generation Benedikt und in anderen traditionalistischen Gruppierungen: gemeinsam ist ihnen eine absolute Papsttreue sowie die Stärkung eines vorkonziliaren konfessionalistischen röm.-kath. Profils.

Begleitet wurde diese Rolle rückwärts durch die Ernennung zahlreicher äußerst konservativer Bischöfe; in vielen Diözesen Lateinamerikas wurden z.B. Bischöfe, welche die Befreiungstheologie unterstützt hatten und fähig waren, die Zeichen der Zeit zu lesen, durch erzkonservative Bischöfe ersetzt. So sind z.B. die Diözesen in Peru mittlerweile nahezu vollständig in der Hand von Opus Dei. Die theologische Bedeutung der Ortskirchen steht nur noch auf dem Papier; rechtlich sind die Bischöfe faktisch zu päpstlichen Beamten geworden. Selbst nach dem I. Vaticanum und noch unter Pius XII. hat es keinen solch massiven römischen Zentralismus gegeben wie unter dem letzten und dem derzeitigen Papst, ganz entgegen den Intentionen des II. Vaticanums.

Zahlreiche Theologen waren römischen Maßregelungen ausgesetzt: 1979 Hans Küng, 1985 Leonardo Boff, 1986 Charles Curran und Edward Schillebeeckx, 1992 André Guindons, 1997 Tissa Balasuriyas OMI, 1998 Anthony de Mellos SJ, 2000 Schwester Jeannine Gramicks und Pater Norbert Nugens, 2000 ebenso Reinhard Messner, 2001 Jacques Dupuis, 2001 Marciano Vidal CSSR, 2004 Roger Haight SJ, 2006 Jan Sobrino SJ.

In den letzten 20 Jahren war es das erkennbare und so auch ausdrücklich artikulierte Bemühen der römischen Glaubenskongregation, darzulegen, dass das II. Vatikanische Konzil überhaupt keine Änderungen am Überlieferten vorgenommen, sondern lediglich vertiefende Erläuterungen gegeben habe. So wird in dem Dokument „Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen“ (1990) den Theologen nicht gestattet, einen Dissens zum kirchlichen Lehramt öffentlich zu artikulieren; 1992 wird in dem Dokument „Einige Aspekte der Kirche als Communio“ neben manchem anderem dargelegt, dass die orthodoxen Kirchen und deren Eucharistiefeiern deshalb anerkannt werden könnten, weil sie schon im 1. Jahrtausend das „petrinische Prinzip“, sprich die Jurisdiktion des römischen Bischofs, implizit immer anerkannt hätten, was diese Kirchen zur Kirche mache. Dies ist der Ausgangspunkt für die kurze Note zum Thema „Schwesterkirchen“ (30. Juni 2000), in der dargelegt wird, dass die römisch-katholische Kirche als die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche Jesu Christi die Mutter aller Teilkirchen sei und auf dieser Ebene keine Schwester habe; sehr wohl könne eine römische Teilkirche, z.B. das Erzbistum Rom, Schwester eines ostkirchlichen Patriarchats, niemals aber die römisch-katholische Kirche als ganze Schwester einer anderen Kirche sein. Hinter diesem Konzept steckt das ökumenische Programm des Uniatismus, das von keiner anderen Kirche akzeptiert werden kann und auch von der römisch-katholischen Theologie mehrheitlich nicht geteilt wird.

Das Dokument, das einen vorläufigen Höhepunkt der inner-römisch-katholischen Entwicklungen unter Johannes Paul II. darstellt und die ökumenische Landkarte neu zu zeichnen sich vorgenommen hat, war im Jahre 2000 das Dokument der Glaubenskongregation „Dominus Iesus“, welches unmissverständlich und ohne alle theologischen Schnörkel die Intentionen des II. Vaticanums auf den Kopf stellte und nüchtern feststellt, die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen seien nicht Kirchen im eigentlichen Sinn. Die Empörung über dieses Dokument war in der röm.-kath. Theologie nicht minder heftig als in den Kirchen der Reformation. Dass dieselben Worte 2007 von der Glaubenskongregation noch einmal wiederholt wurden, zeigt die Hartnäckigkeit, mit der Rom derzeit die Uhr gewaltsam zurückdrehen will.

In dieselbe Richtung, zurück hinter das II. Vaticanum, weisen auch päpstliche Lehrschreiben zur Eucharistie. 2003 veröffentlichte Johannes Paul II. die Enzyklika „Ecclesia de Eucharistia“. Hier wird die Eucharistiefeier nicht beschrieben als ein Geschehen, das vom anwesenden Volk Gottes gefeiert wird, das um den Tisch des Herrn versammelt ist und dem ein ordinierter Amtsträger vorsteht, sondern als ein Geschehen, das vom Priester als sein Opfer Gott dargebracht wird. Die alten, vom Konzil und von Paul VI. zurückgelassenen Messopfertheorien feiern hier wieder fröhliche Urständ. Privatmessen des Priesters werden wieder ausdrücklich gefordert und gefördert. Ergänzt wird diese Enzyklika durch eine detaillierte Anordnung der Gottesdienst- und Sakramentenkongregation aus dem Jahre 2004 „Redemptionis sacramentum“, die eine vollständige Reklerikalisierung des Gottesdienstes vorschreibt, die es z.B. den Laien (Theologieprofessoren, die nicht ordiniert sind, auch Pastoralassistenten und Gemeindehelferinnen und –helfern) strikt untersagt, die Liturgie des Wortes zu gestalten und zu predigen. In konsequenter Verlängerung dieser Linie hat Benedikt XVI. die von Paul VI. 1970 endgültig und definitiv abgeschaffte so genannte tridentinische Messe im Jahre 2007 als außerordentliche Form des Gottesdienstes wieder zugelassen mit der Bemerkung, sie sei nie wirklich abgeschafft worden. Hat er den Text Pauls VI. nicht gelesen? Paul VI. hat mit seiner Gottesdienstreform von 1970 faktisch auch den hinter der Messe von 1570 stehenden Antiprotestantismus und Antijudaismus eliminiert. Nun ist dieser wieder zugelassen und mit ihm auch das – geänderte und in seinem Antijudaismus gemilderte, aber keineswegs deshalb schon bessere – neue antijüdische Karfreitagsgebet. Diese rückwärts gewandten Aktivitäten gipfelten schließlich in der Aufhebung der Exkommunikation der Bischöfe der Pius-X.-Bruderschaft, die Benedikt XVI. unter allen Umständen - und fast gewinnt man den Eindruck, koste es, was es wolle -, unter seine Jurisdiktion zurückholen will. Es hat den Anschein, als gäbe es in bestimmten Kreisen Roms eine geheime Sympathie für die Ziele der Lefèvbre-Bewegung.

Auch gibt es Rückschläge im römischen Einheitsrat zu verzeichnen. Kardinal Kaspers Kritik an der anglikanischen Kirche wegen der Einführung der Frauenordination und der Zulassung von Frauen zum Bischofsamt war nicht gerade eine ökumenische Meisterleistung. Kasper verkennt ferner die Kirchengemeinschaft stiftende Kraft der Leuenberger Konkordie durch den in ihr erreichten innerevangelischen Lehrkonsens, und spielt sie gegen die sichtbare kirchliche Einheit im Glauben, in den Sakramenten und in der Kirchenleitung aus. Ein Rekurs auf die altkirchliche Communio-Ekklesiologie (innerkirchliche communio ecclesiae und zwischenkirchliche communio ecclesiarum) hätte hier Leuenberg zu einer besseren theologischen Bewertung verhelfen können. Kardinal Kasper, der sich 1970 vehement für eine eucharistische Gastfreundschaft im Falle konfessionsverschiedener Ehen und Partnerschaften und im Falle vieler ökumenisch engagierter und erfahrener Kreise und Jugendgruppen plädierte, indem er sagte, der Skandal sei nicht die gemeinschaftliche gottesdienstliche Feier, sondern die gegen die Intention des Abendmahls gerichtete Aufrechterhaltung der Trennung, hält neuerdings die Praxis eucharistischer Gastfreundschaft für einen Verrat an der Kirche. Die Gegenwart Jesu Christi im
Abendmahl hängt aber wahrlich nicht ab von bestimmten kirchlichen Amtsstrukturen.

Blicken wir auf die letzten 20 Jahre amtlicher römischer Versuche, die Intentionen des II. Vatikanischen Konzils von Erneuerung und Reform ins Gegenteil zu verkehren und damit einen verheißungsvoll gegangenen Weg ökumenischer Verständigung zu beenden, so muss konstatiert werden, dass alle diese Versuche, sollten sie die künftige Linie für ökumenische Gespräche darstellen, ausweglos in einer ökumenischen Sackgasse enden. Jedes weitere ökumenische Gespräch ist bei Aufrechterhaltung dieser Positionen schlechterdings sinnlos. Kein einziges der genannten Dokumente, auch nicht das Kirchenrecht und der neue Katechismus, ist jedoch mit dem Etikett der Unfehlbarkeit ausgestattet; sie sind und bleiben fehlbare Dokumente. Nun haben aber Sackgassen zumeist auch einen Wendehammer, auf welchem jemandem Rückkehr ermöglicht wird. Diesen Wendehammer gilt es zu betreten und dabei darf man hoffnungsvoll auf diejenigen blicken, die erst gar nicht mit in diese Sackgasse hinein gefahren sind. Dazu zählen die vielen röm.-kath. Gemeinden, die ganz selbstverständlich Ökumene am Ort leben und praktizieren und dies auch gottesdienstlich ausdrücken; dazu tragen die vielen Pfarrer (leider nicht immer die jüngeren), Frauen und Männer vor Ort aktiv bei, die geschwisterliche Beziehungen zu ihren lutherischen, reformierten und auch freikirchlichen Gemeinden unterhalten und pflegen. Dieser praktizierte Ökumenismus am Ort und in den Gemeinden ist völlig verschieden von den z. Zt. amtlich eingenommenen Positionen. Er signalisiert, wie weit sich die Kirchenleitung von ihrer Basis entfernt hat, die ihr hierin nicht mehr folgt. Vergleichbares gilt für weite Strecken auch der röm.-kath. Theologie, die sich auf ganz anderen Wegen ökumenischer Verständigung als den amtlich vorgegebenen bewegt. Sie tut dies unter Berufung auf die Intentionen des II. Vaticanums, die sie nicht als Endpunkt der Reformen und der Erneuerung begreift, sondern – mit Karl Rahner – als den Anfang des Anfangs derselben.

III. Wege aus der Sackgasse: Klärung des Verhältnisses von Lehre/Dogma zur Geschichte

Zu den Schwierigkeiten, welche sowohl der Erneuerung der röm.-kath. Kirche selbst wie dem Fortgang der Ökumene direkt im Wege stehen und von vielen als geradezu unüberwindliches Hindernis für die Wiederherstellung der Koinonia der Kirchen angesehen werden, zählt das lehramtlich ungeklärte Verhältnis von kirchlichen Doktrinen zur realen Geschichte. Es gibt wichtige kirchliche Lehren, in denen implizit oder explizit Behauptungen über historische Sachverhalte aufgestellt werden, die so nicht stattgefunden haben. Deshalb ist es dringend erforderlich, grundlegend zu klären, ob die in kirchlichen Lehren enthaltenen Behauptungen über historische Sachverhalte auch dann aufrecht zu erhalten sind, wenn sich herausstellt, dass diese Behauptungen keinen Anhalt an der historischen Wirklichkeit haben. Die Frage lautet also: Vermögen das Dogma und die kirchliche Lehre nach rückwärts Geschichte sich so zurechtzulegen, wie sie es sich wünschen, oder hat sich das Dogma an der realen Geschichte zu orientieren? Die hier zu gebende Antwort muss eindeutig sein: Dogmatische Behauptungen über historische Fakten sind zu korrigieren, wenn sich herausstellt, dass die historischen Tatsachenbehauptungen des Dogmas oder der kirchlichen Lehre nicht zutreffend sind. Wenn diesem Grundsatz von wem auch immer dogmatisch widersprochen werden muss, dann sind sowohl diese kirchliche Lehre wie ein ökumenisches Gespräch darüber sinnlos. Lehre beansprucht jedoch, „wahr“ zu sein. Bis zum Beweis des Gegenteils, wie im Fall der Frauenordination, sollte man jedoch danach suchen, wo genau der Wahrheitsgehalt einer bestimmten Lehre liegen könnte. Wenn der Wahrheitsgehalt kirchlicher Lehre über historische Tatsachenbehauptungen nicht zutrifft und wenn gleichzeitig der Versuch gemacht wird und dieser Versuch gelingen sollte, am Wahrheitsgehalt kirchlicher Lehre festzuhalten, dann kann der Wahrheitsgehalt solcher Lehre nur auf einer anderen Ebene als auf der der realen Geschichte gesucht und gefunden werden. In einem solchen Fall kann die kirchliche Lehre in ihrer Verwendung historischer Tatsachenbehauptungen nur so verstanden werden, und dies muss dann auch gesagt werden, dass sie sich hier einer metaphorischen Redeweise bedient, um z.B. die jeweilige kirchliche Gegenwart in ihrer verpflichtenden Bindung an den Ursprung zum Ausdruck zu bringen (z.B. Ämtersukzession). Dieser zuletzt genannte Sachverhalt kann jedoch nicht nur in und mit einer einzigen metaphorischen Rede, die Exklusivität für sich in Anspruch nimmt, zum Ausdruck gebracht werden, sondern auch anders, und zwar durchaus auch ohne Metaphern und den realen Verlauf der Geschichte spiegelnd (verschiedene Realisationsweisen des kirchenleitenden Amtes bzw. der Ämter). Würde diesem Grundsatz des Verhältnisses von Lehre und Geschichte und den damit verbundenen Konsequenzen tatsächlich entsprochen, dann wäre der Erneuerung und Reform der röm.-kath. Kirche selbst gedient und folgende ekklesiologischen Themen wären kein dogmatisches und auch kein ökumenisches Problem mehr:

1. Der historische Jesus hat keine Kirche gegründet, dennoch weiß sich die Kirche zu Recht in Jesus Christus gegründet; als „Gründungsdatum“ der Kirche hat Pfingsten zu gelten.
2. Im Abendmahlssaal hat Jesus Abendmahl gefeiert und nicht während dieses Tuns Bischöfe als Nachfolger der Apostel eingesetzt, die ihrerseits dann die Apostolizität der Kirche dadurch konstituierten, dass sie durch eine ununterbrochene Kette von Handauflegungen (siehe Bischofslisten) die apostolische Sukzession weitergeben, um die Kirche als apostolische Kirche in der apostolischen Tradition zu erhalten; bei diesem Konstrukt müssen für die ersten beiden Jahrhunderte des Christentums fehlende Fakten erfunden werden; spätere Unterbrechungen solcher Sukzession durch Bischöfe, die nachweislich nicht ordiniert waren (15., 16. und 17. Jahrhundert), müssten sodann als nicht existent ausgewiesen werden. Bischöfe konstituieren nicht die Apostolizität der Kirche, sondern sollen sie ausdrücken. Dass Apostolizität der Kirche auch auf andere Weise zum Ausdruck gebracht werden kann als durch das Bischofsamt, zeigen die reformatorischen Kirchen, in denen der apostolische Glaube nicht minder eindeutig bezeugt wird als in Kirchen mit dem Bischofsamt. Diese haben auch keineswegs die episkopè abgeschafft, sondern sie üben sie personal, kollegial und synodal durch deren Zusammenspiel aus. Hinzukommt, dass es neben dem in der Spätphase des Neuen Testaments sich in einigen Ortskirchen bildenden Bischofsamt sowohl vorher als auch nachher bis ins 3. Jahrhundert hinein andere Gestaltungen des kirchenleitenden Amtes gab (Presbyter). Der sich im 3. Jahrhundert allgemein durchsetzende Monepiskopat war jedoch kein monarchischer Espiskopat; die Wahl in ein solches Amt durch diejenigen, denen ein Bischof vorstand, war selbstverständlich; Bischof und Synode waren kein Widerspruch, sie ergänzten einander und waren aufeinander angewiesen; zusammen übten sie das kirchenleitende Amt aus. Das für den Papst gelegentlich verwendete theologische Unwort eines „episcopus universalis“ oder das Wort vom „universae ecclesiae pastor“ (CIC can. 331), erst recht der – spätestens seit Innozenz III. (1198-1216) und IV. (1243-1255) – exklusiv verwendete Titel „vicarius Christi“ (CIC can. 331) sollten im Blick auf die Kirche des 1. Jahrtausends aus dem Verkehr gezogen werden. Ebenso auch der Begriff der Hierarchie, der ein angemessenes und ein ökumenisch gemeinsames Verständnis des kirchlichen Amtes gemäß LG 28 eher verhindert als fördert.
3. Zwischen dem Zwölferkreis, der nur aus Aposteln bestand, und anderen nicht minder hoch geachteten Aposteln (z.B. Paulus) ist zu unterscheiden; unter den zuletzt genannten Aposteln waren auch Frauen; auch die Alte Kirche kannte dementsprechend Frauen in gemeindeleitenden Ämtern, bis dies dann abgeschafft wurde, als die kirchlichen Amtsträger zu Staatsbeamten im römischen Reich wurden.
4. Ein „Apostelkollegium mit Petrus als Haupt“ analog dem „Bischofskollegium mit dem Papst als Haupt“ ist ein in die Anfänge der Kirche zurückverlegtes historisches Konstrukt. Ein „Apostelkollegium“ existierte nicht und Petrus besaß im Zwölferkreis keinerlei Jurisdiktion. Hinzukommt, dass, wenn es historisch zutrifft, dass Petrus sich in Rom aufgehalten hat, er jedenfalls in der römischen Kirche keinerlei nachweisbare Amtsfunktion innehatte und weder als der erste Bischof von Rom noch als der erste Papst bezeichnet werden kann, da die römische Kirche zu diesem Zeitpunkt eine presbyterale, gewissermaßen also eine calvinische, Kirchenverfassung hatte; die bischöfliche ist erst für die Mitte des 2. Jahrhunderts sicher nachgewiesen.
5. Die unitas ecclesiae bestand in der communio ecclesiarum, der Pluralismus der Kirchen war eine Realität; Realität war
   aber ebenso, dass sie in koinonia lebten. Die Katholizität der Kirche bestand in der Gemeinschaft der Kirchen; es gab weder eine ontologische noch eine historische Priorität einer „Universalkirche“ gegenüber den „Ortskirchen“.
6. Neben vielen lokalen Tauf- und Glaubensbekenntnissen, die nicht das Etikett „katholisch“ trugen, weil sie nur lokal oder regional verbreitet waren, galt seit dem Konzil von Chalcedon 451 nur der Glaube als „katholisch“, als „allgemein“ angenommen, der in allen Kirchen geglaubt und von allen Kirchen geteilt wurde; dies war das Glaubensbekenntnis des 2. Ökumenischen Konzils von Konstantinopel 381. Da sämtliche „mainstream Churches“ (Römisch-katholische Kirche, Orthodoxe Kirchen, Lutherische Kirchen, Reformierte Kirchen, Anglikanische Kirchen etc.), aber auch viele andere Kirchen dieses Bekenntnis nach wie vor als grundlegendes Bekenntnis ihres Glaubens gemeinsam haben, ist „katholischer“ Glaube nach wie vor gegeben, ein Glaube nämlich, der von allen Kirchen geteilt wird. Alles, was an Glaubensaussagen darüber hinaus existiert, ist konfessionelles Sondergut und kann nicht das Etikett „katholisch“, weil nicht allgemein, erhalten, sondern gehört zur Vielfalt lokaler oder regionaler Glaubensgestaltungsweisen, die legitim sein mögen, aber nicht allgemein geglaubt werden und deshalb auch nicht überall verbreitet oder akzeptiert sind. Das Sondergut darf aber dem, was alle glauben, nicht grundlegend widersprechen.
7. Nicht vergessen werden darf die – auch gottesdienstliche - Gastfreundschaft, die ein herausragendes Element kirchlichen Lebens in der Alten Kirche war und in ihrer Bedeutung für heute ganz neu zu entdecken wäre.

Das Genannte kann noch erheblich erweitert werden. Würden diese historischen Fakten im ökumenischen Lehrgespräch der Kirchen tatsächlich berücksichtigt und für das gegenwärtige Leben der Kirche und zwischen den Kirchen fruchtbar gemacht, befänden wir uns nicht in der Sackgasse und es wären fast sämtliche ekklesiologischen ökumenischen Probleme gelöst.

John Henry Newman hat 1859 einen Essay geschrieben: „On consulting the faithful in matters of doctrine“. Auch heute sollten die Gläubigen konstitutiv einbezogen werden, wenn es darum geht, wie der Glaube heute in ökumenischer Gemeinschaft gelebt werden kann. Von den am Ort gemachten Erfahrungen kann die Kirche als ganze profitieren. Der Kirche als ganzer ist das Bleiben in der Wahrheit des Evangeliums verheißen, nicht nur bestimmten Vertretern bestimmter Gruppierungen, die ob ihres konservativen Profils im absolutistischen römischen System gerade den kirchenamtlichen Kurs bestimmen.

Es wird wohl keine Kirche geben, die nicht ihre spezifischen Schwächen hat und Fehler macht. Wir sollten in geschwisterlicher ökumenischer Verbundenheit diese uns eingestehen und gemeinsam nach Wegen suchen, wie wir verhindern können, dass unsere Fehler und Schwächen, die Zeichen der Zeit ignorierend, dem Heiligen Geist so viele Steine in den Weg legen, dass er sein Werk der Wiederherstellung der Gemeinschaft der Kirchen nicht realisieren kann. Die Steine, die wir zwischenkirchlich aufgetürmt haben, müssen schon wir selbst wegschaffen und können dies nicht dem Heiligen Geist überlassen. Die theologischen Ergebnisse der vielen offiziellen zwischenkirchlichen Lehrgespräche haben die gemeinsame Grundlage unseres christlichen Glaubens so überzeugend zu Tage gefördert, dass einer Wiederherstellung der communio ecclesiarum nichts mehr im Wege steht; die verbleibenden Unterschiede sind auf dem Boden dieser grundlegenden Übereinstimmungen nicht kirchentrennend, sondern gehören in den Bereich legitimer Vielfalt. Es ist an der Zeit, dass jede und jeder an der Stelle, an der sie oder er steht, die Kirchenspaltung im Herzen und im Kopf beendet, die Kirchen als Lernstätten des Glaubens begreift (und als nichts sonst) und Gemeinschaft der Kirchen zu leben beginnt.

„Eucharistische Gastfreundschaft“ – zu verschenken!

Der Verfasser des vorstehenden Artikels, Prof. Dr. Johannes Brosseder, ist Mitherausgeber eines „Plädoyers evangelischer und katholischer Theologen“, das erstmals 2003, im Vorfeld des 1. Ökumenischen Kirchentages in Berlin, veröffentlicht wurde. Es begründet theologisch gewissenhaft und in überkonfessioneller Übereinstimmung die Möglichkeit von eucharistischer Gottesdienstgemeinschaft:

„Eucharistische Gastfreundschaft ist theologisch möglich und sollte deshalb als Zeichen schon bestehender Kirchengemeinschaft in ökumenischen Zusammenhängen auch jetzt schon praktiziert werden.“

Von diesem theologischen Grundlagenwerk für die nach wie vor brennende Frage, in der die katholische Amtskirche – wider besseres theologisches Wissen ?– auf ihrer restriktiven Position beharrt, mit den bekannten Folgen der Suspendierung von Priestern, die eucharistische Gastfreundschaft praktizieren, ist uns eine begrenzte Anzahl von Restexemplaren zur Verfügung gestellt worden. Wir verschenken sie gern gegen Kostenerstattung weiter.

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