1. Die großräumige Entstehung von Christologien

Jesus von Nazareth ist nur wenige Jahre öffentlich aufgetreten und dann hingerichtet worden. Dennoch hat er eine erstaunliche und nicht leicht zu erklärende Wirkgeschichte angestoßen. Die Jesusbewegung, bald Kirche, breitete sich im Römischen Reich rund um das Mittelmeer aus, ebenso im Perserreich vom Euphrat bis in die Randgebiete Indiens. Zwar handelt es sich bis zum Ende des 2. Jahrhunderts um kleine Gruppen, und auch das Wachstum bis zum frühen 4. Jahrhundert blieb im Westen wie im Osten noch zahlenmäßig bescheiden. Aber in ihren jeweiligen kulturellen und religiösen Kontexten konnten sie einen bemerkenswerten Einfluss entfalten.
So setzte Kaiser Konstantin auf die Dynamik des Christentums und privilegierte es, so dass es schon nach wenigen Jahrzehnten (im Jahre 380) zur Reichsreligion wurde. Auch in Persien fand das Christentum Zulauf sogar aus Kreisen, die mit dem staatlich geförderten Zoroastrismus verbunden waren; nach dem Zusammenbruch des Sassanidenreichs, endgültig im Jahre 641, wurde es wohl die prägende religiöse Kraft in diesem Raum und konnte bis zur Wende zum 9. Jahrhundert, teilweise noch länger, ein blühendes Binnenleben entfalten und Mission bis nach China betreiben. Dennoch hat sich dann die aus dem syrisch-persischen Christentum erwachsene koranische Bewegung, eine christliche Sondergruppe, um das Jahr 800 von ihren Wurzeln getrennt und eine eigene Religion, den Islam, begründet, womit das östliche Christentum in Bedrängnis und in eine sich verstärkende Minderheitenposition geriet.

Diese Ausbreitung des Christentums – ohne institutionell organisierte Mission – ist erstaunlich, zumal in den „Gründerjahren“ noch kaum schriftliches Jesusmaterial vorlag: im mittelmeerischen Christentum verbreitete sich, nach partiellen Vorläufern, kurz vor 200 ein Grundstock der späteren neutestamentlichen Schriften; im ostsyrischen Raum bot erst seit dem späten zweiten Jahrhundert die Evangelienharmonie des Tatian, das Diatessaron, schriftliche Jesusüberlieferungen, bis sehr viel später alle neutestamentlichen Schriften ins Syrische übersetzt waren und in der Peschitta nachgelesen werden konnten.

2. Die kulturbedingte Vielfalt von Christologien

Dass es Christengruppen von Spanien bis Indien schon in so früher Zeit gegeben hat, muss zum einen als „sachlichen“ Grund das gehabt haben, was von Jesus und seiner Sache erzählt wurde, wodurch er zum Orientierungspunkt für die neu gewonnenen „Jünger“ werden konnte und dadurch neue Lebens- und soziale Modelle angeregt wurden. Zum anderen aber ist diese Rezeption Jesu nicht erklärbar, wenn man nicht annimmt, diese Christen hätten sich und anderen die Bedeutsamkeit Jesu „als Christus“ nicht so formuliert, dass sie selbst und ihre Umgebung das nicht nur verstehen, sondern davon sogar angesprochen wurden. Das aber heißt angesichts der sprachlichen, kulturellen und religiösen Vielfalt und Unterschiedlichkeit in den genannten Großräumen mit ihren stark ausgeprägten regionalen Besonderheiten, dass sie das Bekenntnis zu Jesus auch in vielfältiger Weise ausgedrückt haben. Mit anderen Worten: Die Christologien in den frühen Jahrhunderten waren notwendigerweise sehr plural und unterschiedlich. Syrer, Perser, Griechen, Berber, Lateiner usf., aus den hellenistischen Kulten, aus dem Zoroastrismus, aus gnostischen Richtungen kommende Neuchristen artikulierten ihr Christusbekenntnis auf je verschiedene Weise. Übergreifende Institutionen, die eine Vereinheitlichung hätten herbeiführen können, gab es lange Jahrhunderte nicht, und als es sie gab, führten ihre Einigungsversuche oft nur zu sprachlichen Kompromissen.

Es gibt schon in den ersten Jahrhunderten eine beinahe unübersehbare Vielfalt von Christologien, also von unterschiedlichen Rezeptionen Jesu als heilsbedeutsam. Die Verbalisierung dieser für das Christwerden und –sein konstitutiven Erfahrung der Bedeutsamkeit Jesu entspricht notwendig dem religiösen Vorstellungs- und Sprachmaterial, das in den jeweiligen Kulturen, Regionen und Herkunftsmilieus verbreitet war und dort zur Verfügung stand. Etwas anderes wäre unverständlich gewesen. So sind alle christologischen Prädikate, die Jesus zugeordnet wurden, zwangsläufig außerchristlicher Herkunft: sie sind jüdisch, hellenistisch, syrisch, mandäisch, manichäisch oder allgemein-gnostisch, sie greifen Motive der Zarathustrareligion, hellenistischer Mysterienkulte oder Philosophie usw. auf und beziehen sie auf Jesus. Grammatisch werden sie, durch die Kopula „ist“, von ihm prädiziert („Jesus ,ist’ der oder jener“).

Dies lässt sich schon an den neutestamtentlichen Schriften zeigen, die aus vielfältigen religiösen und kulturellen Kontexten und Traditionen erwachsen sind: Bestimmend war für Sammler, Redaktoren oder Verfasser grundsätzlich eine diasporajüdische, also hellenistisch-jüdische Prägung, die – je später eine Schrift entstanden ist – umso „hellenistischer“ wurde; viele Schriften sind im westsyrischen Raum abgefasst worden, in dem auch die aramäische Sprache und Kultur wichtig waren, und alle sind mehr oder weniger beeinflusst von der palästinisch-jüdischen Denkweise der Anfangszeit, also von der Predigt Jesu und der Theologie der frühen Gemeinden. Alle diese Herkunftsmilieus sind in sich noch einmal sehr plural. So verwundert es nicht, dass neutestamentliche Schriften, wie Ernst Käsemann plakativ ausgeführt hat, Jesus auf sehr verschiedene Weise sehen: „mit judenchristlicher Apokylyptik“ als „kommenden Weltenrichter“, „mit der hellenistischen Mysterienfrömmigkeit“ als „Kultgott“, „mit Paulus“ im Sinne der „theologia crucis“, mit Johannes als den „über die Erde schreitenden Gott“.[1]

Da alle Schreiber und Hörer / Leser Christen waren und sich prinzipiell als „Brüder“ verstanden – anders wäre das spätere Nebeneinander der Schriften in einem Kanon nur schwer denkbar –, heißt das nicht, dass die Unterschiede immer radikal als Gegensätze empfunden worden wären. Dabei spielt auch sicherlich eine Rolle, dass manche Titulaturen einfach, weil sie sich anboten, aus dem Umfeld übernommen wurden, ohne sie gleich „bis zum Ende“ zu reflektieren. Z.B. bot sich der Messiastitel für Jesus in aus dem Judentum kommenden Gruppen an, wobei dessen exakte Implikationen – man hätte dann bemerken müssen, dass er nicht so einfach auf Jesus passt – nicht interessierten. Oder: der in den Kontexten der johanneischen Gemeinden kursierende vorchristliche Hymnus auf Gott und seinen Logos (Joh 1) konnte so durch den Einschub von Vers 14 auf Jesus angewandt werden, wobei diese Aussage wohl kaum in aller Randschärfe durchdacht wurde.

Aber ebenso wenig kann man diese Unterschiede in eine Einheit hinein aufheben, die es nicht gibt. So aber verfährt J. Ratzinger / Benedikt XVI. in seinen beiden Jesusbüchern, wobei er die Vielfalt der neutestamentlichen Interpretationen Jesu von der späteren Lehrentwicklung der hellenistischen Großkirche zu einem Einheitskonzept nivelliert. Innerhalb des Neuen Testaments stützt er sich vor allem auf die jüngeren, schon stärker hellenisierten Schriften (z.B. Johannesevangelium, Hebräerbrief, Deuteropaulinen) oder auch Textkomplexe (wie den Philipperhymnus). Von den übrigen Schriften meint er, dass sie im Grunde das Gleiche sagen, nur einige Details hinzufügen.

3. Die beiden Alternativen

Solange Christengemeinden in ihren heimatlichen Kontexten lebten, waren ihre Christologien – für sie – selbstverständlicher Ausdruck ihres Christseins und, wenn man so fragen will, christologisch „suffizient“. Mit dem zahlenmäßigen Wachstum und den damit verbundenen übergreifenden Kontakten und großräumiger Kommunikation wurden andere, bisher unbekannte Christologien untereinander vermittelt, die mit den je eigenen Bekenntnisformeln kollidierten. Es kam zu Synkretismen, aber auch zu Spannungen und zur Ablehnung „fremder“ Christologien.

Spätestens seit dem frühen 4. Jahrhundert wurde zunehmend bewusst, dass sich, bei aller in den Binnenräumen bleibenden Vielfalt, schon vorher zwei große Varianten von Christologie herausgebildet hatten, denen man alle regionalen unterschiedlichen Ausprägungen zuordnen kann: eine hellenistische Christologie und eine syrische Christologie, die auf Grund einer vergleichbaren Mentalität und Denkweise in der Tradition des bald an den Rand gedrängten Judenchristentums stand. Gemäß der hellenistischen Christologie ist Jesus nicht „bloßer Mensch“, sondern menschgewordener göttlicher Logos oder „Sohn“. Diese Vorstellung findet sich schon in den Spätschriften des Neuen Testaments, in aller Schärfe wurde sie auf dem Konzil von Nizäa im Jahre 325 definiert: Jesus ist gleichen Wesens mit dem Vater. Seitdem ist sie die Basis der christologischen Bekenntnisse der „griechischen“, dann der lateinischen Kirche (bis heute). Die andere Variante, durch sprachliche Ungenauigkeiten oder auch bildhafte Rede zunächst nicht immer als Kontrast wahrgenommen, wurde aber durch die heftigen christologischen Streitigkeiten im Römischen Reich deutlicher konturiert: Jesus wurde gesehen als der von Gott gesandte Mensch, der uns den Weg zum Heil aufzeigen sollte.

Mit diesen beiden Varianten waren, wie von selbst, auch unterschiedliche Gottesvorstellungen verbunden: im hellenistischen Christentum folgt aus der Prädizierung des göttlichen Logos an Jesus eine Binitätslehre, in aller Schärfe ausgesagt im Glaubensbekenntnis von Nizäa (im 4. Jahrhundert ausgeweitet zu einer Trinitätslehre). In der anderen Variante gab es zu dieser Vorstellung keinen sachlichen Grund, hier wurde ein strenger „unitarischer“ Monotheismus vertreten wie in der ererbten jüdischen Tradition und in der Predigt Jesu.

Im hellenistischen Großraum musste sich eine Zwei-Naturen-Christologie entwickeln, weil in diesem Denken alles wirklich Relevante in der göttlichen Sphäre – wie bei Platon in der idealen Wirklichkeit – verankert werden musste. Wenn Jesus unser Heilsmittler sein soll, muss dies schon in seiner „göttlichen“ Seinsweise begründet sein. Seine göttliche Präexistenz war unabdingbar. Nur so konnte Jesus, der göttliche Logos oder Sohn, zwischen beiden Welten, Gott und Mensch, vermitteln: „Gott wird Mensch, damit wir Gott werden“, so lautet das „Prinzip des Tausches“, ein Motto, das die Schriften aller antiken hellenistischen Autoren durchzieht. Ein „bloßer Mensch“, und sei er noch so sehr von Gott beauftragt und legitimiert, hätte das nicht leisten können. Dennoch brauchte es längere Zeit, bis der vom Johannesprolog ins Spiel gebrachte Logos – oder Sohn – in umfassender Weise als göttliche Größe gedacht wurde. Zunächst war er zwei Jahrhunderte lang in der theologischen Tradition eine mindere göttliche Wirklichkeit, die erst „im Anfang“ (Gen 1,1; Joh 1,1) aus Gott zum Zweck der Weltschöpfung als separate Hypostase heraustrat, so dass ihm keine Ewigkeit zukam. Erst seit dem alexandrinischen Theologen Origenes (gest. 254 n.Chr.) wurde er in seiner Göttlichkeit als gottimmanent und ewig angesehen, und in diesem Sinn wurde er auf dem Konzil von Nizäa definiert. Und auf diesem Weg gab es auch starke Konflikte mit den zum Römischen Reich gehörenden Teilen des syrischen Christentums („antiochenische Theologie“) und auch mit dem „Fremdeln“ römischer Bischöfe mit diesen hellenistischen Vorstellungen.

Die zweite Ausprägung sah, bei aller bleibenden Vielfalt, in Jesus, wenn man es vereinfachend so umschreiben darf, den exemplarischen Menschen, der sich aus Gnade und Berufung Gottes in seinem Wirken und Leben „bewährt“ hatte, weswegen er unser Heilsmittler ist, indem er auch uns den Weg zur Bewährung aufzeigt und im Gericht für uns eintritt. Diese Vorstellung war ursprünglich im Judenchristentum beheimatet, gehört also zu der vielzitierten „Lehre der zwölf Apostel“, auf der das Christentum angeblich gründet, und wurde dann im syrischen Christentum vom Mittelmeer bis nach Indien hin aufgegriffen.

In diesem Raum blieb diese Christologie allerdings nicht ungebrochen gültig. Die Kirche im Perserreich führte im Jahre 410 ein Konzil in der Hauptstadt Seleukia-Ktesiphon durch, bei der es um die Integration der autokephalen großsyrischen Kirche unter ihrem Katholikos ging, zu welchem Zweck die in ihrem Raum verstreuten griechischen Gemeinden, ein Überbleibsel aus der Zeit Alexanders und der Diadochenreiche, integriert werden sollten. In diesem Zusammenhang wurde dann das Glaubensbekenntnis von Nizäa angenommen – eine „Hellenisierung“ der syrischen Kirche. Jetzt wurde grundsätzlich auch hier Jesus als menschgewordener göttlicher Logos bekannt, obwohl es lange Jahrhunderte brauchte, bis diese Lehre und die damit verbundene Bini-, später Trinitätslehre einigermaßen – und immer in der Interpretation der „antiochenischen Theologie“ –, auf die man sich berief, durchgesetzt war. Aber wie die Dokumentation der Christologie der koranischen Bewegung im Koran oder in der Inschrift im Felsendom zu Jerusalem zeigt, gab es weiterhin „Altgläubige“, die an den bisherigen Auffassungen festhielten: Jesus ist „nur“ Messias, Gesandter, Prophet, und nicht Sohn Gottes. Vielleicht zeigt auch ihre spätere Ausbreitung im ehemals persischen Reich, dass diese Christologie für viele adäquater war als die der seit 410 zunehmend hellenisierten syrischen Großkirche.

4. Die Verengung der Spielbreite des Christentums

Schon alleine die Entstehungsbedingungen von Christusbekenntnissen verbieten es, eine „gesamtkirchliche“ Christologie dadurch herbeiführen zu wollen, dass einem dieser Prädikate eine kriteriologische Funktion zugeschrieben und an seiner mehr oder weniger deutlichen Aussage christologische „Rechtgläubigkeit“ gemessen wird. Zwar mag z.B. das Bekenntnis zu Präexistenz und zum Gottsein Jesu in einem großen Teil der mittelmeerischen Kirche der ersten Jahrhunderte zunehmend verbreitet und schließlich auch durch kirchenamtliche und zugleich kaiserliche Initiativen, von Nizäa an, offiziell durchgesetzt worden sein. Dennoch bleibt auch dieses Bekenntnis kulturbedingt und auch nur für einen, wenn auch großen Teil der Kirche repräsentativ. Es handelt sich bei ihm, wie bei anderen christologischen Formulierungen, um eine partielle Ausprägung.

Der Versuch, sie als allein gültige Variante „bei allen“ durchzusetzen, würde voraussetzen und einschließen, dass „alle“, also z.B. jüdische, syrische, persische oder auch heutige Christen, zuvor zu Hellenisten transformiert würden; nur dann könnten sie diese Bekenntnisformel als adäquaten Ausdruck ihrer eigenen Jesusrezeption nachvollziehen.

Geschichte und Eigenart der christologischen Pluriformität verbieten es, eines der in der Tradition ausgebildeten Prädikate als normativ zu betrachten, es sei denn in ihren jeweiligen „heimatlichen“ Kontexten. Oder sollen die Theologien der synoptischen Evangelien (Matthäus, Markus und Lukas) für christologisch defizitär oder gar häretisch erklärt werden, weil sie keine Präexistenz und Göttlichkeit Jesu kennen? Der auch von J. Ratzinger / Benedikt XVI. gelegentlich angeführte Joachim Gnilka umschreibt in einem Exkurs zur „Jungfrauengeburt“ in seinem Kommentar zum Matthäusevangelium einen breiten Konsens der Bibelwissenschaften: „Jesu menschliches Sein aus dem Geist und der Jungfrau, wie es in den Vorgeschichten des Mt und Lk erkannt ist, setzt noch nicht seine Präexistenz und Menschwerdung voraus. Zumindest ist beides nicht in den synoptischen Evangelien greifbar. In dieser Richtung verlief die christologische Erfahrung im (vor-) paulinischen und (vor-) johanneischen Bereich.“[2] Und – z.B. – Michael Theobald verweist auf die eindeutige streng monotheistische Verkündigung der frühen, „vor allem von jüdischstämmigen Christen getragene Mission unter Heiden“, deren Erfolg auf „der Attraktivität des biblisch-jüdischen Monotheismus“ beruhte.[3]

Die Synoptiker repräsentieren einen Großteil des Christentums bis in die neunziger Jahre, und sie vertreten den Glauben an den Gott Israels, wie ihn auch Jesus vertreten hat, und eine Christologie ohne Vergöttlichung Jesu. In den beiden Jesusbüchern des Papstes sieht es so aus, als sei sich der Autor dieser Problemlage bewusst und schreibe dagegen an. Aber er greift sie nicht auf und reflektiert sie nicht, vielmehr redet er über sie hinweg oder bekämpft sie. Recht gewaltsam versucht er die synoptischen Evangelien so zu interpretieren, dass diese zur stärker hellenistischen Christologie von Spätschriften des Neuen Testaments passen. Schon in seinem ersten Jesusbuch schreibt er: „Der gewaltige Prolog des Johannesevangeliums sagt nichts anderes, als was der Jesus in der Bergpredigt und der Jesus der synoptischen Evangelien sagt ... Der Jesus des vierten Evangeliums und der Jesus der synoptischen Evangelien ist ein und derselbe <historische Jesus>“[4]. Diese Methode der Gleichschaltung der divergierenden neutestamentlichen Christologien setzt er in seinem zweiten Jesusbuch fort. Dort ist Jesus, „der fleischgewordene Gott“ (statt: Logos!) des Johannesevangeliums auch in den synoptischen Evangelien zu finden.[5]

(wird fortgesetzt)

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