In jeder Krise, so sagt man, liegt zugleich eine Chance. Gilt dies auch für die Missbrauchsfälle in der katholischen Kirche? Ihr Bekanntwerden und nicht zuletzt der Umgang der Amtsträger mit den Verfehlungen haben die Diskussionen über die katholische Sexualmoral neu entfacht. Es ist das Verdienst des Münchener Moraltheologen Konrad Hilpert, nach Jahren der Enthaltsamkeit den Diskussions- und Forschungsstand der katholischen Sexualethik vorzustellen. Der Titel des Sammelbandes „Zukunftshorizonte katholischer Sexualethik“ lässt jedenfalls aufhorchen. Denn verwickelt sind die Umstände, in die das kirchliche Lehramt die Sexualmoral seit der Enzyklika „Humanae vitae“ Papst Pauls VI. (1968) bis in unsere Tage manövriert hat. Zwanzig Jahre später, 1988, waren alle Argumente zwischen Befürwortern und Kritikern der kirchlichen Sexuallehre ausgetauscht, die Fronten verhärtet.

„Humanae vitae“ und die Folgen

In seiner Ansprache auf dem Moraltheologenkongress zum 20. Jahrestag von „Humanae vitae“ hatte Papst Johannes Paul II. den lehramtlichen Geltungsanspruch dieser Enzyklika noch einmal verschärft, indem er ihre Forderungen in die Nähe unfehlbarer Normen rückte. In der „Kölner Erklärung“ vom Januar 1989 hatten 220 Theologieprofessoren aus dem deutschsprachigen und angrenzenden Raum gegen den Führungsstil des Papstes protestiert und das kirchliche Lehramt bezichtigt, seine Kompetenzen in der „Lehre über die Geburtenregelung“ „in unzulässiger Weise geltend zu machen“.

Zwar gab es noch in den frühen 1990er Jahren vereinzelt Publikationen, die die Argumente einer auf der Verantwortungsethik basierenden Sexualmoral in Erinnerung riefen (z. B. Moraltheologie im Abseits?, hg. von Dietmar Mieth), insgesamt aber haben sich jüngere Theologengenerationen in den letzten 15 Jahren aus der medialen Öffentlichkeit zurückgezogen. Angesichts der zahlreichen Verlautbarungen der Glaubenskongregation und nationaler Bischofskonferenzen ist dies nicht verwunderlich, zumal sich die Öffentlichkeit – auch die katholische – kaum noch um diese Fragen kümmert. So ist es in der Tat für die theologisch Interessierten erfrischend, die Edition „Zukunftshorizonte“ in die Hand zu nehmen und neuen Perspektiven katholischer Sexualethik nachzuspüren.

Karl-Wilhelm Merks verweist in seinem einführenden Beitrag „Von der Sexual- zur Beziehungsethik“ auf den „kritischen Punkt“ katholischer Sexualethik: den lehramtlich geforderten Gehorsam der Gläubigen gegenüber der Kirche; damit stehe und falle „die Rechtgläubigkeit“ des Katholiken. In der Vergangenheit hätten es etliche Moraltheologen vorgezogen, sich nicht „aufs sexualethische Glatteis zu begeben“. Die Ehrenliste derer, die es dennoch taten, sei lang. Stellvertretend nennt Merks Bernhard Häring und Franz Böckle. Mindestens einer hätte noch Erwähnung verdient: Stephan Pfürtner, der für seine Arbeiten zur Sexualmoral der Kirche 1974 Lehrverbot erhielt und der die Gewissens-, Meinungs- und Forschungsfreiheit dem Verbleib im Dominikanerorden vorzog.

Aber die Wortführer der Moraltheologie, die die theologische Ethik nach der neuscholastischen Dürreperiode in den 1970er und 1980er Jahren wieder anschlussfähig an den ethischen Sachstand ihrer Zeit gemacht haben (S. 31), werden von Merks und anderen Autoren des Bandes in den Fußnoten gewürdigt. Merks geht es vor allem darum, die Sexualmoral zu gestalten und von den Beziehungen her zu definieren „und nicht umgekehrt das bereits gefasste moralische Urteil über Sexualität und ihre Äußerungen als den Rahmen zu verstehen.“

Warum nur, so fragt man sich, löst die menschliche Sexualität in den Führungsriegen des Klerus solche Reizreaktionen aus? Woher rührt das Detailinteresse theologischer Moralisten an der Sexualität, woher die „negative ,Verdächtigungs’-Anthropologie“? Der Dekalog verbietet lediglich Ehebruch und Begehren des Nächsten Frau; und auch die jesuanische Ethik bietet partout keine Anhaltspunkte für eine rigide Sexualethik. Eine Ursache ist nach Merks die das Abendland prägende augustinische Tradition der Ursünde und des sündigen Menschseins, die „Anlass für die Unordnung und das Übermaß der sexuellen Begierde und deren katastrophale Folgen in der Menschheitsgeschichte“ seien (zur Konkupiszenz bei Augustinus vgl. auch den Beitrag von Hans J. Münk, „Sexualpessimismus im Kontext der Erbsündenlehre“, S. 72 ff.). Eine zweite Ursache erblickt der Autor im Trienter Konzil (1545–1563), das vorschrieb, alle schweren Sünden nach „Art, Zahl und Umständen“ zu beichten. Ins Blickfeld der Beichtväter geriet dabei vor allem die Frage nach dem „Missbrauch der Ehe“ bzw. „der Verhinderung der Zeugung beim ehelichen Verkehr“ (S. 21 ff.).

Abgedichtete Sexualmoral

Als „Eckstein“ der kirchlichen Sexualethik kennzeichnet Merks das „’Natur’-Recht“: „So ist die Wirklichkeit, so ist sie von Gott gewollt, so ist sie selbst der Schlüssel zur Auslegung der Heiligen Schrift. Damit ist der Komplex der Sexualmoral gleichsam abgedichtet: durch natürliche und positive göttliche Offenbarung zum Gehorsam vorgelegt und auferlegt.“

Zur Ehrenrettung des Naturrechts sei hier ergänzt: die Menschenrechte, die auch die katholische Kirche 1965 anerkannte, sind nichts anderes als naturrechtliche, genauer genommen vernunftrechtliche Konstrukte, also Artefakte (Wilhelm Korff), deren Positivierung in den Verfassungen die Grundrechte sind. Aber das „christliche“ Naturrecht, das dem rationalistischen Naturrecht entgegengesetzt wurde und das die kirchliche Sexualethik entscheidend prägen sollte, ist kirchlich angeleitetes und kontrolliertes Naturrecht, was ein Widerspruch in sich ist. Diese Form theologisch-kirchlicher Vereinnahmung der an sich auf Vernunftargumenten basierenden Sittenlehre ist das Kennzeichen der Neuscholastik (seit ca. 1850), die durch das II. Vatikanum (1962–1965) abgelöst wurde. Verständlich daher die Kritik großer Teile der Gläubigen und des Klerus an „Humanae vitae“ drei Jahre nach Konzilsende, wodurch die gerade eingeräumte Verantwortungsethik für den Bereich der Sexual- und Ehemoral suspendiert wurde.

Zweifellos hat die kirchliche Sexualethik im Laufe der Zeit Entwicklungen durchgemacht. Merks skizziert sie und verweist für die jüngere Zeit auf den personalen Ansatz seit den 1960er Jahren, dessen theologisch-anthropologische Vertiefung vor allem durch Johannes Paul II. erfolgte. Allerdings, so zitiert Merks Alfons Riedel, „zeigt der personale Ansatz (…) auf der normativen Ebene keine Auswirkung“, so dass die Verbotsnormen von „Humanae vitae“ tradiert werden. Im Katholischen Erwachsenenkatechismus (1995) wird das deutlich: Das Postulat der humaneren Gestaltung der Sexualität steht beziehungslos neben den kirchlichen Lehraussagen, was für den Moraltheologen „weder redlich noch zielführend“ sei.

Das Hauptproblem der lehramtlichen Sexualethik sind nicht so sehr die Normen an sich, sondern ihre theologische Überhöhung und ihr bedingungsloser Anspruch. Auf dieser Linie liegt auch der Artikel von Gerhard Höver: „Verantwortete Elternschaft – Überlegungen im Hinblick auf eine Theologie des Leibes“ (S. 263 ff.), der sexualtheologisch argumentiert, wenn er unter Berufung auf „Humanae vitae“ die „beiden Sinngehalte – liebende Vereinigung und Fortpflanzung – beim ehelichen Akt“ als eine „von Gott bestimmte(.) unlösbare(.) Verknüpfung“ behauptet. In diese Richtung argumentiert auch Klaus Arntz („Liebe und Sexualität“, S. 86 ff.), der unter Verweis auf Benedikt XVI. vor dem „Missverständnis“ warnt, „die kirchliche Lehre auf ein Moralsystem zu reduzieren“ (Ansprache Benedikts XVI. auf dem Kongress „Aktualität und Prophetie von ,Humanae vitae’“, 2008). Das hohe Ideal der christlichen Ehe- und Sexuallehre und „der damit verbundenen Ethik“ müsse aber nicht länger entmutigen; vielmehr seien „alle, die in Liebesbeziehungen unterwegs sind“, darin zu unterweisen, „dass es ein Wachstum in der Tugend“ gebe.

Bruno Schüller (Die Begründung sittlicher Urteile, 1987), Franz Böckle (Fundamentalmoral, 1977), Wilhelm Korff (Theologische Ethik, 1975) und andere haben auf die Widersprüchlichkeit deontologischer Normbegründungen hingewiesen, die Unterscheidungskriterien zwischen deonologischer und teleologischer Begründung angemahnt und gezeigt, dass es in der Morallehre Handlungen, die unabhängig von möglichen Umständen „in sich sittenwidrig“ seien, logischer Weise überhaupt nicht geben kann.

So wird zum Beispiel nach alter Tradition das Tötungsverbot, das dieser Argumentationsweise zufolge „unbedingt“ gilt, im Falle der Abwehr eines lebensbedrohenden ungerechtfertigen Angriffs, die den Tod des Angreifers in Kauf nimmt oder herbeiführt, als sittlich erlaubt qualifiziert. Diese Bewertung aber impliziert ganz selbstverständlich die Berücksichtigung der Umstände. Den Katholiken wird mit einer deontologischen Sexualethik ein sacrificium intellectus zugemutet, wenn sie der letztlich theologisch-glaubensmäßig begründeten Forderung nach Anpassung ihrer moralischen Überzeugung an die kirchlich vorgeschriebene Lehre wider besseres Wissen folgen sollen.

Das Gewissen als Appendix

Merks zeigt im zweiten Beitrag („Schuld und Entschuldigen im Spannungsfeld von Subjekt und System“, S. 210 ff.) auf, dass die Verantwortungsethik in der katholischen Moraltheologie und Sozialethik grundsätzlich ihren Platz hat, aber eben in sexualethischen Fragen vom Lehramt suspendiert werde. Es ist für den Moralisten nicht nachvollziehbar, dass der Verweis auf das Gewissen, das seit Jahrhunderten zu den festen Lehrbeständen der Kirche zählt, vielen Theologen und Kirchenfürsten „heute anscheinend zu weit“ gehe. „Es bleibt eine wenig befriedigende Situation, wenn die Lehre die Lebenspraxis im Stich lässt. Letztlich genügt es auch nicht, sich mit der Letztinstanzlichkeit des Gewissens als subjektiv verbindlichem Maßstab aus der Affäre zu ziehen, und sich mit Zweifeln an der ‚objektiven’ Richtigkeit der Lehre zurückzuziehen.“

Merks unterstreicht dies anhand eines Predigttextes des Wiener Kardinals Schönborn (2008); dieser bezeichnet die Erklärungen deutschsprachiger und anderer Bischofskonferenzen von 1968 zu „Humanae vitae“ als „Sünde des europäischen Episkopats“. Das Gewissen wird auf diese Weise zum Appendix autoritativer lehramtlicher Weisungen degradiert. Es bestehe also weiterhin ein „grundsätzlicher Klärungsbedarf bei der Frage schuldhaften Verhaltens in sexto“ (S. 212).

Wie Merks plädiert auch Stephan Ernst für die „Möglichkeit einer realistischen Sexualethik, die nicht Widerstand, Spott oder Gleichgültigkeit auf der einen und Bigotterie, Verklemmtheit und Doppelmoral auf der anderen Seite erzeugt, sondern die tatsächlich – in der Realität unserer Gesellschaft, so wie sie ist – einer Banalisierung und Trivialisierung der Sexualität wirksam entgegensteuern kann“ (S. 184). Dabei skizziert er die Argumentationsstrukturen katholischer Sexual- und Beziehungsethik am Beispiel der Neuscholastik, des personalistischen Argumentationsmodells Johannes Pauls II. und der humanwissenschaftlich-hermeneutischen Theorie, der er unter Verweis auf Bernhard Fraling, Alfons Auer u. a. den Vorzug gibt.

Verantwortung und realistische Sexualethik

Kultur- und theologiegeschichtliche Aspekte beleuchten neben Merks auch Saskia Wendel („Sexualethik und Genderperspektive“) und Franz Xaver Bischof („Das Junktim von Priestertum und Zölibatsverpflichtung“). Auch die weiteren Beiträge umreißen Spannungsfelder, in denen sich die Sexualmoral bewegt und zu bewähren hat, wobei je nach Thema die Autoren nur noch vereinzelt in lehramtlich vermintes Gebiet geraten. Es behandeln Jochen Sautermeister das Themenfeld „Sexualität und Identität“, Gerfried W. Hunold untersucht Fragen „einer theologisch vernachlässigten Anthropologie“, Christoph Böttigheimer das Thema „Heiligkeit und Sündigkeit der Kirche“, Werner Wolbert befragt biblische Texte nach ihrem sexualethischen Gehalt, Eckhard Frick das Verhältnis von „Spiritualität und Geschlechtlichkeit“, Sabine Demel („Freiheitsordnung in Staat und Kirche“) die Beziehungen von Recht und Moral.

Die umstrittene kirchliche Praxis bezüglich der wiederverheirateten Geschiedenen behandelt Eberhard Schockenhoff unter dem Titel „Ausgeschlossen vom Mahl der Versöhnung?“ Auch die weiteren Themen verdienen Erwähnung: „Gleichgeschlechtliche Partnerschaften“ (Konrad Hilpert), „Die Idealisierung von Ehe und Familie in der kirchlichen Moralverkündigung“ (Marianne Heimbach-Steins), die „Sexuelle Gewalt in der Familie“ (Klaus Kießling), „Sexueller Missbrauch Minderjähriger in der Kirche“ (Wunibald Müller), „Sexualität und Behinderung“ (Andreas Lob-Hüdepohl).

Die letztgenannten Artikel stehen wie auch die folgenden unter dem Gliederungspunkt „Alte Probleme und neue Herausforderungen“: „Transsexualität“ (Stephan Goertz), „Virtuelle Sexualität“ (Elmar Kos), „AIDS“ (Günter Virt), “Reifungsschritte in der körperlich-leiblichen Selbsterfahrung“ (Raimund M. Luschin), „Pornografie und Kinderpornografie“ (Ulrike Kostka), „Interkulturelle Sexualethik“ (Walter Lesch). Konsequenzen werden gezogen in Bezug auf die „Glaubwürdigkeit kirchlicher Sexualmoral“ (Josef Schuster), zur „Prävention sexuellen Missbrauchs“ (Peter Fonk) und zum Verhältnis von „Verbotsmoral“ und christlicher „Liebeskunst“ (Franz-Josef Bormann).

Mit dieser reichhaltigen Edition tritt die Sexualmoral und mit ihr auch die Moraltheologie ein gutes Stück weit aus ihrem Schattendasein. Aber bei aller Frische und Unbefangenheit, mit der die Autoren ans Werk gehen, können die strukturellen Probleme zwischen „Subjekt und System“ nicht in Gänze abgeschüttelt werden. So mag manch einer sich auch nach der Lektüre der bereichernden kultur- und theologiegeschichtlichen Beiträge darüber wundern, dass das kirchliche Lehramt seine rigorosen sexualmoralischen Positionen dermaßen zementiert und der theologischen Ethik und Moral Kräfte raubt, die dringend für gravierendere Problemstellungen und Konflikte inner- wie außerkirchlich benötigt würden. Gründe für diese Aporien mögen kirchlicherseits nicht zuletzt in der traditionalistischen Rechtsstruktur liegen, die ideengeschichtlich wie auch systematisch als Kontrapunkt zur Verantwortungsethik steht.

Das System und das Subjekt

Dieser Befund, das Weiterwirken der Gebotsmoral in der Sexualethik, verweist in die Vergangenheit, d. h. in die rechtlichen und ideengeschichtlichen Entstehungsbedingungen des Jurisdiktionsprimats und dezisionistischer Entscheidungsqualität. Dies erhellt ein Blick in das berühmte Papstbuch von Joseph de Maistre (1819), dessen rechtliche, kulturelle und religiöse Leitlinien eng mit der Entstehungsgeschichte des I. Vatikanischen Konzils (1868/70) und dem Unfehlbarkeitsdogma in Verbindung stehen.

Maistre schreibt: „Ist die monarchische Form einmal festgestellt, so ist die Unfehlbarkeit nichts weiter als eine notwendige Folge der Suprematie, oder es ist vielmehr genau dieselbe Sache unter zwei verschiedenen Namen. (…) Für die Praxis ist es in der Tat ganz dasselbe, ob man dem Irrtum nicht unterworfen ist oder dessen nicht angeklagt werden darf. Wäre man also auch darüber einverstanden, dass dem Papste keine göttliche Verheißung gegeben worden ist, so würde er dennoch als höchste Behörde nicht minder untrüglich sein oder geachtet werden: denn jedes Urteil, gegen das man keinen Einspruch erheben kann, ist und muss in der ganzen menschlichen Gesellschaft, unter allen denkbaren Regierungsformen als gerecht erachtet werden; und jeder wahre Staatsmann wird mich wohl verstehen, wenn ich sage, dass es sich nicht bloß darum handelt, zu wissen, ob der Papst unfehlbar sei, sondern ob er es sein muss“ (J. de Maistre: Vom Papst, Berlin 2007, S. 195 f.).

Das Spannungsverhältnis zwischen System und Subjekt, wie es im vorliegenden Band von verschiedener Seite beschrieben wird, dürfte daher auch weiterhin die „Zukunftshorizonte katholischer Sexualethik“ bestimmen.

Konrad Hilpert (Hg.): Zukunftshorizonte katholischer Sexualethik, Herder-Verlag, Freiburg i. Br. 2011, 520 S.

(Rudolf Uertz, 1985–1991 Lehrbeauftragter für Christliche Sozialethik an der Universität Siegen, ist Professor für Politikwissenschaft an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt)

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