Karl-Heinz Ohlig
Die christliche Literatur unter arabischer Herrschaft (II)[1]
Finden sich dort Hinweise auf eine neue Religion der arabischen Herrscher?

Die christliche Literatur unter arabischer Herrschaft, also im 7. und 8. Jahrhundert, ist äußerst reichhaltig. Auffallend ist, dass die Christen sich, wie bisher schon, damit beschäftigen, ihre innerchristlichen Polemiken und Theologien zu entfalten, so als wäre nichts geschehen. Die neuen arabischen Herren werden kaum einmal erwähnt, und wenn, wird zu ihrer Charakterisierung auf das Alte Testament, vor allem das Buch Genesis, zurückgegriffen, in dem im Kontext der Abrahamlegenden von Hagar und Ismael die Rede ist; die neuen Herren werden als Hagarener oder Ismaeliten bezeichnet. Von Invasionen ist nicht die Rede. Nur an drei Stellen ist von ihren religiösen Auffassungen die Rede. In den beiden schon vorgestellten Passagen erscheinen sie als Christen, wenn auch mit einer spezifischen Christologie.

(3) Der wichtigste Zeuge für die religiösen Auffassungen der Ismaeliten ist wahrscheinlich Johannes Damascenus. Sein Leben ist nur in späteren Legenden bezeugt. Demnach wurde Johannes um 650 in Damaskus geboren. Aus einer vornehmen melkitischen Familie, vielleicht mit syrischen Wurzeln, stammend – sein Großvater war angeblich Präfekt von Damaskus, sein Vater Leiter der Finanzverwaltung unter Mu’awiya –, soll auch er zunächst Beamter bei ’Abd al-Malik gewesen sein. Vor 700 zog er sich in das Kloster Mar Saba bei Jerusalem zurück, wurde später Priester und war literarisch tätig. Er erreichte ein hohes Alter, aber das genauere Todesdatum ist unbekannt (nach 749, vor 754).

Er hat eine Reihe von griechischsprachigen Schriften hinterlassen, die ihn als wichtigen byzantinischen Theologen erweisen und die ihm noch 1890 den Titel eines (römisch-) katholischen Kirchenlehrers einbrachten.

In seiner Zeit gab es heftige Diskussionen um den Monophysitismus und seine Auswirkungen im Monenergetismus und Monotheletismus. Mit diesen Fragen vor allem beschäftigte sich Johannes und verwendete klare Begrifflichkeiten für eine diphysitische Christologie. Darüber hinaus bekämpfte er dualistische Strömungen, trat für die Bilderverehrung ein und verfasste ethisch/ asketische Schriften.

Nur in einer dieser zahlreichen Schriften rein innerkirchlicher Art kommen die Araber vor; eine weitere unter seinem Namen kursierende Disputation (Streitgespräch) zwischen einem Sarazenen und einem Christen ist offensichtlich pseudepigraph und frühestens gegen Ende des 9. Jahrhunderts abgefasst. Als echtes Werk gilt aber ein Buch Über die Häresien, dessen Handschriftenüberlieferung aber erst vom 11. Jahrhundert an gegeben ist und in dem – als 100. (oder 101.) und letzte Häresie – der Glauben der Ismaeliten verhandelt wird[2].

Das Kapitel erzählt vom Pseudo-Propheten Mamed (Machmed)[3] und einer auf ihn zurück gehenden Graphä ([heiligen] Schrift); die Begriffe Koran oder Sure kommen nicht vor. Angegriffen werden die Christologie und Gotteslehre dieser Schrift, erzählt wird recht ausführlich von einer Kamelstute, von der in dieser Schrift die Rede sei (Passagen, die es im heutigen Koran nicht mehr gibt – wohl aber unerklärte Anklänge), dann folgen eine Reihe weiterer Zitate aus dem Koran; auffällig ist, dass diese Zitate schon mit den Surenüberschriften eingeleitet werden, z.B. die Schrift (graphä) der Kuh oder des Tisches, die in den ältesten Koranhandschriften noch nicht vorkommen und erst später, wohl nicht vor dem späten 8. Jahrhundert, ergänzt wurden. Das ganze Kapitel endet – und dies ist zugleich der Buchschluss (für einen differenzierten Theologen seltsam) – mit dem tiefsinnigen Satz: „das Weintrinken aber hat er gänzlich verboten“.

Das alles wirft historische Probleme auf: Es mag durchaus sein, dass Teile des Kapitels auf Johannes selbst (wenn es ihn gegeben hat) zurückgehen; aber so, wie es jetzt da steht, ist es wohl später überarbeitet und ergänzt worden. Dies gilt sicher für die Aneinanderreihung von Surenstücken in offensichtlich polemischer Absicht, wie dies wohl frühestens in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts üblich wurde. Ebenso spricht einiges dafür, dass die Vorstellung von Mamed später vorgeschaltet wurde. Wenn, was nicht ganz auszuschließen ist, dieser Teil doch auf Johannes selbst zurückgehen sollte, wäre hier, kurz vor 750, erstmals in der Geschichte eine Prophetengestalt mit dem Namen Mamed genannt (Mohammed kommt im Koran an vier Stellen vor, aber nur einmal, an einer offensichtlich späten Stelle, möglicherweise als Name des arabischen Propheten)[4].

Nehmen wir das Kapitel so, wie es jetzt ist: Was erfahren wir hier über den Glauben der Ismaeliten? Ganz grundsätzlich ist zu sagen, dass der Verfasser das Konzept der Ismaeliten nicht als eine eigenständige Religion ansieht, nämlich den Islam (dieses Wort kommt auch nicht vor), sondern als eine christliche Häresie, wie auch die anderen, vorher behandelten Richtungen. Diese Beobachtung ist wichtig, weil sie möglicherweise von jemandem stammt, dessen Familie, und er selbst zeitweise, im Dienst der arabischen Herrscher in Damaskus stand. Wenn er aber die religiöse Ausrichtung der Ismaeliten nicht als eine neue Religion wahrnimmt, war sie es bis zu diesem Zeitpunkt auch nicht. Wie hätte gerade er – Kenner der Auffassungen in Damaskus und Jerusalem und zugleich differenzierter Theologe – die Absichten der Regierenden in Damaskus in einem solch zentralen Punkt missverstehen können? Wenn man annehmen wollte, das 100. Kapitel oder die Passage zu Mamed seien dem Werk von einem Redaktor hinzugefügt worden, würde sich der Termin für eine Verselbständigung des „Islam“ noch weiter in jüngere Zeiten verschieben.

Als erstes geht er auf die aus seiner Sicht wichtigste häretische Lehre ein: Zwar lehre er (Ma[ch]med), dass es nur einen Gott und Schöpfer gebe. „Er sagt, dass Christus Logos Gottes und sein Geist (Pneuma) ist, aber geschaffen und Knecht, und dass er aus Maria, der Schwester des Mose und Aaron (vgl. Sure 19,27.28), ohne Zeugung geboren wurde. Der Logos Gottes, sagt er, und der Geist gingen in Maria ein, und sie gebar Jesus, der Prophet und Knecht Gottes war. Und (er sagt), dass die Juden ihn frevelhafter Weise kreuzigen wollten. Nachdem sie sich seiner bemächtigt hatten, kreuzigten sie (aber nur) seinen Schatten (Scheinbild); Christus selbst aber wurde nicht gekreuzigt, wie er sagt, und sei nicht gestorben. Gott nämlich nahm ihn zu sich in den Himmel auf, weil er ihn liebte.

Im Folgenden fasst er ein Stück der Sure 5 (116.117) zusammen: Als Jesus in den Himmel aufgenommen war, fragte ihn Gott: „Jesus, hast du gesagt: ,Ich bin der Sohn Gottes und Gott?’ Jesus antwortete, wie er (Ma[ch]med) sagte: ,Sei mir gnädig, Herr; du weißt, dass ich es nicht sagte und in keiner Weise mehr (zu sein) scheinen wollte als dein Knecht.“ Die Menschen hätten über ihn geschrieben, er habe so etwas gesagt; aber sie hätten gelogen und sich geirrt. „Und Gott selbst antwortete ihm, wie er (Ma[ch]med) sagte: ,Du hast diesen Ausspruch nicht gesagt.’“ Dies wird noch vertieft: „Noch einmal sagen wir ihnen (den Ismaeliten): ,Ihr sagt doch (selbst), dass Christus Logos Gottes und Geist (Pneuma) ist, wieso tadelt ihr uns dann als Beigeseller?’“ Dieser Vorwurf wird im Folgenden entkräftet. Alle diese Aussagen entsprechen einer frühen ostsyrischen christlichen Theologie (die Johannes fälschlich – er kannte nicht mehr die frühe syrische Theologiegeschichte – für arianisch hält).

Und dann folgt ein ganz wichtiges Textstück: „Sie schmähen uns als Götzendiener, weil wir das Kreuz verehren … Wir aber sagen ihnen: ,Wie also reibt ihr an einem (berührt ihr einen) Stein/ Fels an eurer (in der Nähe eurer, unter eurer) Höhle/Kuppel (Chabatá) und liebt zärtlich den Stein/Fels(spitze)?’ Einige von ihnen sagen, auf ihm habe Abraham der Hagar beigewohnt, andere aber, an ihm habe er (Abraham) das weibliche Kamel angebunden, als er Isaak töten wollte.“ Das aber widerspreche der Schrift (einige Details werden angeführt). „Sie verehren ihn (den Stein), zugleich sagen sie, es sei der Stein/Fels Abrahams.“ Noch einmal wird der Vorwurf wegen der Verehrung des Kreuzes zurückgewiesen. Dann greift Johannes die Ismaeliten an: „Dieser aber, den sie Stein/Fels nennen, ist (in Wirklichkeit) der Kopf der Aphrodite, den sie verehren, den sie auch Chabár (groß) nennen …[5].

Zur Erklärung: Das Wort Chabathá (Xabaqa), Masculinum, aber – wegen des auslautenden a – wie ein Femininum dekliniert [Akkusativ: Chabathán, Xabaqan]) ist schwer zu deuten. Weil Johannes schon vorher das arabische Wort kabar (groß) mit Chabar (Xabar), also den arabischen k-Laut mit griechisch chi (x) umschreibt, muss auch hier als arabische Entsprechung qubbat(a) angenommen werden. qubbat bedeutet soviel wie „Kuppel“ oder „Höhle“, „Grab“ (Mausoleum). Es liegt nahe, die Stein-/Felsverehrung (das Berühren des oder Reiben an einem Stein), die mit einer Höhle oder Kuppel assoziiert wird, als Hinweis auf den Felsendom zu verstehen, der sowohl unter den Felsspitzen eine Höhle (Grab Jesu?) wie auch über ihnen eine Kuppel hat und Johannes gut bekannt war. Dann ist das griechische kata (kata), mit Akkusativ (kata ton Xabaqan), räumlich zu verstehen: „unter“, „in der Nähe von“, „bei“. Hinzugefügt werden muss, dass Johannes, trotz seiner sonstigen Kenntnisse ismaelitischer Aussagen, den Sinn des Felsens/Steins missverstanden hat oder aber auch ihn, aus polemischen Gründen, missverstehen wollte; immerhin referiert er, dass der Stein für die Ismaeliten der Stein Abrahams sei, was er aber – mit dem Hinweis auf Aphrodite – nicht akzeptieren will.

Wichtig sind die Bemerkungen zur Stein-/Felsverehrung der Ismaeliten, die nichts mit der späteren Kaaba in Mekka zu tun haben, sondern – der Hinweis auf Stein/ Fels bei der Chabatha kann nur auf den Felsendom zielen – mit dem Tempelberg in Jerusalem. Dies entspricht der Praxis seit ’Abd al-Malik, aber wohl nicht mehr in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts. Ebenso bezeugt er die ismaelitische – wohl auch ungenaue, aber tendenziell, weil biblisch, richtige – Deutung der Steinverehrung im Zusammenhang mit Abraham; es scheint, dass es diese Meinung tatsächlich gegeben hat.

Deswegen könnten diese Bemerkungen wohl am ehesten Johannes von Damaskus selbst zugeschrieben werden, ebenso auch die Ausführungen zur Gotteslehre und Christologie – diese Themen bestimmen auch sonst sein theologisches Interesse. Wenn dies so ist, wurde bis rund zum Jahre 750 von einem Kenner der Szene in Damaskus und Jerusalem die Religion der Ismaeliten als eine christliche Häresie verstanden, nicht unchristlicher als die anderen 99 in dem Buch behandelten, oft wahrhaftig seltsamen Häresien. Er bezeugt eine frühe syrische Theologie und Christologie der Ismaeliten, die gegen die spätere Entwicklung seit dem Konzil von Nizäa gerichtet ist, und einen Kult um die Kuppel oder ein Grab bei einer Felsspitze, die von ihnen mit Abraham assoziiert wird (wie schon lange vorher in der syrisch-christlichen Tradition). Sollte das ganze Kapitel, was aus den angegebenen Gründen unwahrscheinlich ist, für redaktionell angefügt betrachtet werden, müsste diese Einschätzung der Religion der Ismaeliten noch in späteren Zeiten verbreitet gewesen sein.

(4) Gelegentlich behaupten Übersetzer und Bearbeiter syrischer Apokalypsen, die zwar extensiv von den Untaten, aber nicht von der Religion der Ismaeliten sprechen, wenigstens an der einen oder anderen Stelle sei davon die Rede, dass in der Endzeit viele nicht mehr Christus bekennen wollen und vom Glauben abfallen; entsprechend der traditionellen Historiographie wird somit interpretiert: zum Islam, der dann als eine neue Religion aufgefasst werde. Diese Apokalypsen hier vorzustellen, würde zu viel Zeit erfordern. Nur so viel: Dieser Glaubensabfall vor dem Ende, bei dem verschiedene mit der Behauptung auftreten, sie seien der Messias, ist bei diesen durch und durch biblisch gestalteten Texten nichts anderes als ein Rückgriff auf das neutestamentliche Endzeitszenario, vor allem die Markusapokalypse (Mk 13 und Parallelen) – und hat nichts mit den Arabern zu tun, wohl aber mit dem Kommen des Antichrist.

So bleibt als Resümee, dass im 7. und 8. Jahrhundert in keinem christlichen Text die Religion der Araber als eine neue Religion gesehen wurde; sie ist vielmehr eine der christlichen Varianten, die von einem ostsyrischen Patriarchen oder von einem syrischen Abt mit Sympathie gesehen, von dem griechisch denkenden Theologen Johannes Damascenus aber als häretisch eingestuft wird.

Darüber hinaus gibt es noch wenige kleinere Anmerkungen zu der Religion der Araber:

(1) In einem Brief des Patriarchen Johannes über einen Dialog mit einem Emir, dessen syrisches Manuskript aus dem Jahr 876 stammt und von dem vermutet wird, dass das Gespräch im Jahre 644 stattgefunden habe, werden von einem namenlosen Emir vier Fragenkomplexe vorgelegt: Wenn alle Christen das selbe Evangelium haben, wieso dann ihr Glaube so verschieden sei. Es geht zum zweiten um die christologische Diskussion und auch um die Trinitätslehre: War Jesus Gott oder Sohn Gottes, welchen Glauben hatten Abraham und Mose? Zum dritten wird ausgeführt, dass die Araber Abraham und Mose als Propheten akzeptieren, nicht aber das restliche Alte Testament. Deswegen die Frage, ob die Gottheit Jesu und die Geburt aus der Jungfrau Maria im Gesetz (Pentateuch) zu finden seien. Viertens fragt er nach den Gesetzen der Christen (auch zum Erbrecht) und fordert sie auf, diese einzuhalten oder sich nach den Regeln der Araber zu richten[6].

Hier fragt ein Araber, der die Verwaltung innehat, nach den Eigentümlichkeiten der Christen. Er fragt den Monophysiten, aber am Gespräch nehmen auch Chalkedonier teil. Er selbst zeigt mit seinen Fragen nirgendwo, dass er Muslim ist. Der Emir will einfach wissen, mit welchen Untertanen er zu tun hat und was er von ihrer Lehre halten soll; er will wissen, ob sie „genügend und ausreichend detaillierte Gesetze besitzen“, um ihre Gemeinschaft selbst zu verwalten. „Wenn nicht, müssen sie sich nach dem Gesetz der Hagarener richten, das jetzt das neue Gesetz des Landes ist.“ Es gibt keinen plausiblen Grund, das „Gesetz der Hagarener“ als muslimisches Gesetz zu interpretieren.

Y.D. Nevo und J. Koren meinen, dass die Position des Emir, der nur den Pentateuch anerkennt, von einer nicht-rabbinischen jüdischen oder judenchristlichen oder samaritanischen Sekte beeinflusst war. Sie sind überzeugt – und das ergibt sich nach unvoreingenommener Lektüre des Gesprächs –, „dass der Emir den Koran nicht berücksichtigte, weil es ihn noch nicht gab; und der Glaube des Emirs war nicht islamisch, sondern eine Form von grundlegendem Monotheismus (basic monotheism)[7] mit jüdisch-christlichen Entnahmen.“ Es scheint in der frühen Zeit der Machtübernahme auch noch Araber gegeben zu haben, die einen im Vorderen Orient verbreiteten Monotheismus vertraten und nicht als Christen zu bezeichnen, aber von biblischen Rastern geprägt sind.

(2) Johannes von Damaskus unterstellt den Ismaeliten, dass sie bei ihrem Felskult in Wirklichkeit nicht Abraham, sondern den Kopf der Aphrodite verehren, die sie chabár (die Große) nennen; in ähnlicher Weise polemisiert der byzantinische Patriarch Germanus (gest. zwischen 730 und 733) gegen die Ismaeliten, die er allerdings nur vom Hörensagen kennt, dass sie in der Wüste einen Stein verehren, den sie chobar nennen[8]. Diese Stein- und Aphroditeverehrung von Arabern kommt allerdings schon bei Hieronymus, Ende 4. Jahrhundert, vor; wahrscheinlich hat Germanus das übernommen, möglicherweise auch der Redaktor des Textes von Johannes Damascenus.

(3) Ob eine syrische Synode aus dem Jahre 676 und ein Brief des syrischen Patriarchen Anastasius II., spätes 7. Jahrhundert, in denen vor dem Umgang mit Heiden und vor allem vor der Heirat heidnischer Frauen gewarnt wird[9] , sich auf die Araber bezieht, wird nirgends deutlich, ist sogar wegen einiger Einzelheiten unwahrscheinlich.

So bleibt als Ergebnis nur, dass die Araber in diesen Jahrhunderten prinzipiell Christen waren. In einigen Gebieten gab es unter ihnen Monophysiten, wohl Ghassaniden, in der Hauptsache aber waren sie Vertreter einer frühen ostsyrischen Theologie, was auch vom Koran betätigt wird. Aber sicher gab es in den Anfängen auch noch Araber mit einem basic monotheism, und es finden sich vielleicht noch mitgeschleppte „heidnische“ Relikte, ein Stein- und vielleicht ein Aphroditekult. Letzteres spricht allerdings nicht gegen ihre Zugehörigkeit zum Christentum. Wir wissen, wie lange es nach der Christianisierung der Germanen und Kelten (oder heute in Afrika oder Lateinamerika) dauerte, bis die alten Kulte gänzlich verschwunden waren.

(wird fortgesetzt)


© imprimatur November 2012
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[1]Der folgende Aufsatz bietet eine Zusammenfassung eines Vortrags an der Universität Münster. Im Rahmen eines Vortrags können nicht alle Quellen vorgestellt werden. Hierfür verweise ich auf meinen Beitrag „Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur ‚unter islamischer Herrschaft’?“ in: Karl-Heinz Ohlig (Hg.), Der frühe Islam, Berlin 2007,223-325, und die dort angegebene Literatur.
[2]Johannes Damascenus, Über die Häresien, Kapitel 100, in: Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. IV, Liber de haeresibus. Opera polemica, hrsg. von Bonifatius Kotter (PTS 22), Berlin, New York 1981, 60-67.
[3]Im Griechischen kann ein h-Laut nicht mitten in einem Wort geschrieben werden. [4]Vgl. z.B. Jochanan, das zu griechisch Joannes (lateinisch Johannes) wird.
Vgl. vom Verf., Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber. Die Historisierung eines christologischen Prädikats, in: K.-H. Ohlig (Hrsg.), Der frühe Islam, a.a.O. 327-376; hier: 355-361.
[5]Johannes Damascenus, Liber de haeresibus 100; ed. B. Kolter 64, Z. 78-93.
[6]M. F.(rançois) Nau, Un colloque du Patriarche Jean avec l’émir des Agaréens et faits divers des années 712 à 716 d’après le MS. du British Museum Add. 17193 ..., in: Journal Asiatique, 11e série, Tome 5, 1915, 225-279; syrischer Text ebd. 248-256, französische Übersetzung ebd. 257-267.
[7]Nevo, Yehuda D. and Koren, Judith, Crossroads to Islam. The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, New York 2003, 228.
[8]Germanus, Dogmatische Briefe, MPG 93, 168 C.D.
[9]Synodicon Orientale, Canon 16, Canon 18, translat. and ed. by J.-B. Chabot, Paris 1902, Bd. 2 (französische Übersetzung), 488.489.