In den vergangenen Jahren hat sich der Philosoph und Soziologe Hans Joas[1] mehrfach zu Fragen der Religion und Verweltlichung geäußert. Seine Sichtweise auf die Beziehung von Moderne und Christentum ist dabei – wie gewohnt – differenzierter, als man das allgemein von verschiedenen Zeitgenossen und Wissenschaftlern gewohnt ist. Der folgende Beitrag stützt sich vor allem auf sein im Sommer herausgegebenes Buch: Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums. Dieses Buch bietet einen guten Einblick in seine vielseitigen Forschungen und die Systematisierung seiner Überlegungen zu Moderne und Religion.

Differenzierungen zur Säkularisationsthese

Für Joas gibt es vor allem zwei Thesen, welche die Diskussion über Sinn und Zukunft von Religion in Europa bestimmen: Erstens führe Modernisierung notwendigerweise zur Säkularisierung. Zweitens führe Säkularisierung zum Moralverfall. Beiden widerspricht er.
Viele Menschen, nicht nur Atheisten, finden den Gedanken plausibel, dass Religion im Zuge von Modernisierungsprozessen mehr oder weniger automatisch verschwindet. Nach Joas kann man die Säkularisierung nicht ignorieren, aber die eurozentrische These des notwendigen Zusammenhangs von Säkularisierung und Modernisierung ist zu differenzieren. Sie gibt keine befriedigende Erklärung für die Vitalität und Produktivität etwa der Religionsgemeinschaften in den USA, in Teilen Asiens oder gar in Osteuropa. Diese Sicht übersieht ebenfalls die enormen Defizite an Glaubenswissen beim Klerus und den Laien und überschätzt insgesamt die oft mangelhafte Glaubensintensität in Europa vor den Prozessen, welche als Säkularisierung beschrieben wurden. Solche Verkennungen und Verdrängung durch die Vertreter dieser These erklären sich dadurch, dass diese Sicht nicht lediglich als Beschreibung, sondern teils auch als Waffe im Kampf gegen Religion eingesetzt wurde. Begonnen hat das im 18. Jahrhundert. Glaubenden wurde vorgeworfen, sie seien geistig zurückgeblieben oder reaktionär. Die Religion wurde als „geschichtlich Überholtes“ (S. 15) gesehen und habe im Zeitalter der Vernunft und des wissenschaftlich-technischen Fortschrittes keinen Platz mehr. Viele dachten, sie seien nur als Ungläubige modern. Genauso meinten viele Christen, sie würden dem Glauben „am besten durch ihren Widerstand gegen alle Modernisierung“ dienen. (S. 16)

Für Joas stellt es aber andererseits auch einen Fehlschluss mancher Christen und vor allem von Kirchenoberen dar, zu meinen, mit der fortschreitenden Säkularisierung einer Gesellschaft werde diese notwendigerweise amoralischer und verliere ihren sozialen Zusammenhalt. Blickt man auf den Einsatz vieler Atheisten für die Würde des Menschen und die Gerechtigkeit, so kommt man zur Feststellung, dass diese These empirisch heute nicht mehr haltbar ist. Das Christentum ist sicherlich, wie Joas explizit im Anschluss an Jaspers formuliert, ein wichtiger Pfeiler des moralischen und rechtlichen Universalismus: „die stärkste Imagination des Universalismus“ (S. 64). Aber es gibt eben auch andere Quellen der Moral, die nicht in religiösen Imaginationen gründen, sondern, sogar schon etwa bei Kindern, in der Reflexion auf die „Bedingungen des gelingenden gemeinsamen Spiels liegen“ (S. 57). Andererseits zeigt auch die neuere Geschichte genügend Beispiele, dass etwa bestimmte Missionserfolge der verschiedenen christlichen Kirchen eigentlich nicht mit der christlichen Botschaft vereinbar sind. Hier hat dann nicht Säkularisierung, sondern Mission zum „Moralverfall“ geführt (S. 62).

Für Hans Joas braucht es zur Werteentwicklung neben der Reflexion auf die Bedingungen von Kooperation die Sensibilisierung für Erfahrungen des Unrechts und der Gewalt sowie deren Artikulation. Darüber hinaus geht es auch um die argumentative Begründung des universellen Geltungsanspruchs. Zu ihrer Durchsetzung bedarf es der biographischen, historischen, mythologischen und religiösen Narrationen. Die Entstehung von Werten kann nur durch Geschichten erzählt werden. Und letzten Endes bedarf es der nationalen und globalen Kodifizierung, d.h. auch verschiedener Institutionen. Von Bedeutung für das Zusammenleben der Menschen scheint es Joas heute notwendig, dass Universalisten des religiösen wie des atheistischen Lagers sich zusammentun (S. 64). Was kann denn eigentlich Religion hier bewirken? Eine Rechtsordnung kann zwar Menschen zu moralischem Handeln anhalten, aber sie kann aus sich heraus nicht die Zustimmung zu bestimmten Werten und Normen bewirken. Das kann aber unter anderem die Religion. Ihre große Stärke liegt darin, dass sie aus dem Glauben heraus zu wertorientierten Handlungen motiviert. (S. 64-65)

Was den Modernisierungsprozess ausmacht

Mit Blick auf tatsächliche Säkularisierungsprozesse lautet Joas’ Hauptthese: Säkularisierung findet in Wellen statt. Die erste ging mit der Französischen Revolution einher. Für die Eskalation in eine anti-christliche Richtung war eben nicht die religiöse, sondern die wirtschaftliche und politische Rolle der Kirche verantwortlich. Die zweite Welle erfolgte Mitte des 19. Jahrhunderts im Zuge von Urbanisierung und Industrialisierung. Die Kirche passte ihre Seelsorge nicht ausreichend an und es kam vor allem im Protestantismus zu einer Verbürgerlichung des Christentums (S. 79). Die dritte Welle setzte ein in den spä-ten 1960er und frühen 1970er Jahren mit der Entwicklung von neuen Werten und Idealen und einer „schleichenden Exotisierung der Gläubigen“ (S. 81). Prägendes Merkmal der Wellen ist Joas zufolge ein Wachstum an Handlungs- und Bindungsoptionen für uns Menschen und die sich daraus ergebenden Rückwirkungen und Rückkoppelungen (S. 66-85).

Die Welt, wie sie ist und dem Menschen begegnet, hat sich nicht notwendigerweise so entwickelt. Sie ist das Produkt von konkreten Optionen, die einzelne Menschen gewählt haben. Dazu führt Joas den Begriff der „Kontingenz“ ein (S. 121). Kontingenz versteht Joas dabei als Möglichkeit in Abgrenzung zu Zufälligkeit bzw. Notwendigkeit. Die Welt muss nicht so sein wie sie ist, sondern ist die Realisierung einer Option unter vielen möglichen anderen. In diesem Kontext wird Religion und damit auch konkret das Christentum zu einer Option unter vielen anderen. Die Zunahme von Handlungsoptionen ermöglicht neue Bindungsformen und neue Formen der Verwurzelung von Werten. All dies führe dazu, dass in dieser Gesellschaft Religion und Kirche anders gedacht werden müssen als es bisher geschehen sei. Diese Einsicht bedeutet für die Theologie, insbesondere für den verschiedentlich noch aufrechterhaltenen Absolutheitsanspruch des Christentums, eine große Herausforderung.

Bei der Betrachtung und Diagnose unserer Gesellschaft warnt Joas davor, die „Moderne zu fetischisieren“, wie er sagt (S. 112). Es gebe sie gar nicht, die eine Moderne, die alle ablaufenden Prozesse erkläre. Man müsse genauer hinschauen und die einzelnen Entwicklungen betrachten, was er in seinem neuesten Buch dann auch in Abrissen tut. So kann man demokratische Verhältnisse für gut halten. Aber das verpflichtet einen nicht dazu anzunehmen, dass die Geschichte in Richtung fortschreitender Demokratisierung verläuft. Das, was man gut findet, muss nicht von der Geschichte gezeitigt werden. Im Gegenteil, so sagt Joas: So muss man als Deutscher die Tatsache, dass die Demokratie einmal in so extremer Weise zusammengebrochen ist, für alle Zeiten todernst nehmen. Man muss von der Fragilität der Demokratie ausgehen. Man darf nicht in die Falle tappen, Geschichte als Fortschrittsgeschichte mit Ausbuchtungen aufzufassen.

Glaube als Selbsttranszendenz

Glaube basiert auf einer Erfahrung der Selbsttranszendenz, des „Hinausgerissenwerdens über die Grenzen des eigenen Selbst, eines Ergriffenwerdens von etwas, das jenseits meiner selbst liegt, einer Lockerung oder Befreiung von der Fixierung auf mich selbst“[2]. Das können schöne Erfahrungen wie Verliebtheit sein, aber auch erschreckende wie der Verlust eines geliebten Menschen. Dieses Andere sollte zunächst Transzendenz, Heiligkeit genannt und nicht als Gott bezeichnet werden. Denn auch Atheisten können so getroffen werden, wie etwa André Comte-Sponville in seinem Buch L’esprit de l’athéisme aufgezeigt hat[3]. Allerdings ist die Deutung solcher Erfahrungen eine andere. Dies sollten Atheisten und Gläubige sich zu Herzen nehmen – und damit Abstand von ihren als falsch erwiesenen Totschlagargumenten. Beide Seiten müssen wahrnehmen, dass sie nicht verschiedene Menschen sind. Alle kennen Erfahrungen der Selbsttranszendenz. Für die Gläubigen kommen Erfahrungen hinzu, die der Glaube erst ermöglicht. Glaube ist für Joas auch nicht zunächst ein Fürwahrhalten, sondern liebendes Vertrauen: „Der Glaube erlaubt es mir, meiner Erfahrung der Angst Worte zu verleihen und immer wieder neu die Erfahrung eines Aufgefangenwerdens in der göttlichen Liebe zu machen“[4]. Glaube ist damit auch keine definitive Beantwortung einer Frage, ansonsten entziehen wir ihn der Dynamik des „immer wieder neu“.

Aufgrund seines Ansatzes ist für Joas Glaube nicht als Kontingenzbewältigung zu verstehen, sondern als eine Form von Gewissheit, welche sich der Kontingenz ihrer Gewissheit bewusst ist (S. 126). Gerade das erlaubt die eigene Option zu einer kreativen, „lebendigen Option“ zu machen. Die jetzige Zeit mit der schiefen Kategorie des Relativismus zu bezeichnen, dürfte leider auch die Kreativität des Glaubens untergraben.

Zukunftsfähigkeit des Glaubens

Die Kirche ist eine „Institution zur Ermöglichung und Weitergabe religiöser Erfahrungen“[5]. Bei vielen Kirchenvertretern ist allerdings noch nicht angekommen, dass die säkulare Option zur Normalität geworden ist. Sie betrachten die Kirche als Quasistaat. Wenn die Spitze eine Linie festgelegt hat, sollen die Gläubigen sich daran halten. Das ist illusorisch, da die Möglichkeit des Austritts besteht. Die Kirchen können sich nur wieder füllen, wenn sie attraktiv sind – und nicht, wenn sie sich nicht um die
Überzeugungen der Gläubigen kümmern.

Für Joas stellt die Moderne keine Bedrohung für Glauben und Christentum dar und muss aus christlicher Perspektive nicht bekämpft werden. Im Gegenteil, Postmoderne und Glaube können sich gegenseitig bereichern. Die Zukunftsfähigkeit des Christentums, so Joas, hängt nicht zuletzt auch an der Glaubwürdigkeit derer, welche die Option des biblisch-christlichen Glaubens konkret leben. Wo Christinnen und Christen ihren Glauben lebendig leben, da wird er als mögliche Option auch für andere Zeitgenossen attraktiv (S. 148). Joas zeigt vier Handlungsstränge in diese Richtung auf:

Liebe und Universalismus: Christen müssen die Grenzen des utilitaristischen und des narzisstisch expressiven Individualismus überwinden. Sie leben in der Tradition der athenischen Polisdemokratie, der römischen Republik und den spätmittelalterlichen Stadtstaaten und übernehmen eine aktive Rolle als Bürger im Aufbau des Gemeinwesens. Biblisch an der jüdisch-christlichen Position ist für Joas die Liebe als Sensibilisierung für das Leiden der anderen mit dem Gerechtigkeitsethos zu verbinden. Intellektuell sollte sich das Christentum insbesondere auch mit den Gefahren „des utilitaristischen und des expressiven Individualismus“ auseinandersetzen (S. 206).

Personalität: In Zeiten eines neuartigen Naturalismus, welcher den Menschen lediglich aus naturwissenschaftlicher Sicht betrachtet, haben Christen verstärkt die Sakralisierung der Person ins Gespräch zu bringen. Die Metapher der unsterblichen Seele sowie des Menschen als Ebenbild Gottes sind hierfür Wurzeln. Zu dem Zweck bedarf es allerdings gleichzeitig auch der Aufarbeitung der eigenen Vergangenheit, betreffend Respekt der Würde und „Sakralität der Person“ (S. 208).

Spiritualität: Im Anschluss an Ernst Troeltsch und Charles Taylor versteht Joas Kirche als „Netzwerk der Agape“, d.h. der Nächstenliebe, welches sich aus dem Vertrauen in die Liebe Gottes gestaltet (S. 212). Kirche bestimmt sich also nicht nur durch rechtliche Kodizes sondern durch immer wieder neue Formen der Agape-Beziehungen. Kirche ist für ihn nicht nur die Summe der Individuen, ein Kulturverein, sondern ist als soziale Organisation gerade „individualitätsermöglichende Gemeinschaft“ (S. 211). Als immer sich erneuernde hilft sie dem Einzelnen, die Deutungen und Erfahrungen der Menschheit durchzuarbeiten.

Transzendenz: Für Joas ist es letztlich auch wichtig, sich mit den immer wieder neuen Formen der Detranszendentalisierung (S. 214) auseinanderzusetzen. An der Kirche ist es, die Bedeutung der Idee der Transzendenz zu analysieren und als Mittel gegen Verabsolutierungen und Totalitarismen zu entwickeln.

In diesen vier Punkten sieht Joas die institutionelle und intellektuelle Herausforderung für die Kirche. Weder liturgischer noch katechetischer Aktivismus reichen aus, um die Kirche wieder flott zu machen. Auch die immer mehr gegängelte Theologie kann diesen Herausforderungen nicht alleine begegnen. Der Beitrag der Sozialwissenschaften ist notwendig. Insgesamt darf die Kirche sich weit weniger als Quasistaat verstehen, in dem Papst und Bischöfe mit Leitsprüchen zu regieren versuchen.

In mehrfacher Hinsicht warnt Joas vor eurozentrischem Denken. Dies, wie wir gesehen haben bezüglich der Säkularisierungsthese, aber auch angesichts der Globalisierung des Glaubens. Die Zukunft Europas „wird eine multireligiöse sein“ angesichts von Migration und religiöser Revitalisierung in manch postkommunistischem Land. Sie wird also „auf absehbare Zeit nicht einem erneuerten Christentum gehören – selbst wenn es zu dieser Erneuerung kommen sollte“ (S. 224).

Joas setzt auf Dialog. Immer wieder greift er andere philosophische und soziologische Theorien zu Moderne und Religion auf und diskutiert sie[6]. Damit öffnet er neue Denk-Räume. Und genau so sollte es auch das Christentum aus der Defensive heraus tun, in die es sich durch die Säkularisierung habe drängen lassen, und sich den Herausforderungen stellen. Die Voraussetzungen dazu hätte es. Allerdings muss es sich eben nur als eine Option zu leben verstehen – und als Stachel sich gemeinsam mit den anderen Universalisten für die Weiterentwicklung des politischen und sozialen Lebens einsetzen (S. 184).

Im „Jahr des Glaubens“ sei den neuen Verantwortlichen der Erzdiözese Luxemburg (und den Diözesen Deutschlands, d. Redaktion) ans Herz gelegt, was Joas schreibt: „Ohne eine Anerkennung der Multiperspektivität aller Erkenntnisprozesse und erst recht der Vielfalt möglicher Artikulation religiöser Erfahrungen ist [...] ein zeitgenössisches, im hier genannten Sinn post-totalitäres Christentum nicht möglich.“ (S. 217) Eine Kirche, die sich nicht für die Erfahrungen und Überzeugungen der Menschen interessiert, nicht zuhört und ändert, brauchen und wollen auch viele Katholiken in Luxemburg (und in Deutschland, d. Redaktion) nicht mehr. Werden sie nicht gehört, dann ziehen sie sich einfach zurück.

Jean-Marie Weber studierte Theologie, Kommunikationswissenschaften und Psychoanalyse. Er arbeitet in der Lehrerbildung und im Forschungsfeld LCMI an der Universität Luxemburg. Schwerpunkte: Psychoanalytischer Blick auf pädagogisches Handeln und professionelle Entwicklung.

Erstveröffentlichung in: „Forum für Politik, Gesellschaft und Kultur“, Dezember 2012, Nr. 324, 1, rue Mohrfels, L-2158 Luxembourg.

Wir haben uns daran gewöhnt, die christliche Theologie als ein Resultat der antiken und abendländischen Geschichte zu betrachten. Dabei wird übersehen, dass diese keineswegs abgeschlossen ist, sondern in Kulturen außerhalb der europäischen und Westlichen Welt weitergeführt wird. Zwei Drittel der heutigen Christen und drei Viertel der Katholiken gehören diesen Kulturen an und sie schaffen neue, uns fremdartig erscheinende Ausdrucksformen der Theologie in Asien, Afrika oder Lateinamerika. Die Theologiegeschichte steht, global betrachtet, erst in ihren Anfängen. Der folgende Beitrag bietet einen Einblick in das Denken afrikanischer Theologen (Red.).

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